Introduo Histria da Filosofia Antiga

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    31-Jan-2017

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  • Joo Hobuss

    Introduo Histria da Filosofia Antiga

  • Introduo Histria da Filosofia Antiga

  • Comit Editorial: Prof. Dr. Joo Hobuss Prof. Dr. Carlos Ferraz Prof. Dr. Manoel Vasconcelos Prof. Dr. Juliano do Carmo

    Projeto Grfico: Nativu Design Diagramao: Lucas Duarte Silva Comit Cientfico:

    Prof. Dr. Nythamar de Oliveira (PUCRS)

    Prof. Dr. Christian Hamm (UFSM)

    Prof. Dr. Ramn Del Castillo (Uned/Espanha)

    Prof. Dr. Agemir Bavaresco (PUCRS)

    Prof. Dr. Christian Iber (PUCRS)

    Prof. Dr. Marcel Niquet (Goethe University/Alemanha)

    Prof. Dr. Konrad Utz (UFC)

    Prof. Dr. Sofia Stein (UNISINOS)

    Prof. Dr. Victor Krebs (Pontifical Catholic University/Peru)

  • Joo Hobuss

    Introduo Histria da Filosofia Antiga

  • Catalogao na Publicao Bibliotecria Knia Moreira Bernini - CRB - 10/920 ________________________________________________________________________ H684i Hobuss, Joo Francisco Nascimento. Introduo histria da filosofia antiga [recurso eletrnico] / Joo Francisco Nascimento Hobuss - Pelotas: NEPFIL online, 2014. 172 p. (Srie Dissertatio-Filosofia). Modo de acesso: Internet ISBN: 978-85-67332-15-4 1. Filosofia Antiga 2. Pr-Socrticos 3. Plato 4. Aristteles I. Ttulo.

    CDD 180 ________________________________________________________________________

  • Joo Hobuss

    Introduo Histria

    da Filosofia Antiga

  • Sumrio

    Abreviaturas ................................................................................................... 11

    Apresentao .................................................................................................. 13

    1. O Nascimento da Filosofia: criao grega ou origem oriental? ....... 15

    2. Origens Gregas da Filosofia .................................................................... 21

    3. Perodos da Filosofia Grega .................................................................... 23

    4. Fontes da Filosofia Grega........................................................................ 24

    5. A Filosofia Pr-Socrtica .......................................................................... 25

    5.1. Conceitos Fundamentais ................................................................... 25

    5.2. O Perodo Cosmolgico (ou naturalista)....................................... 28

    5.2.1. A Escola Milesiana .................................................................... 29

    5.2.1.1. Tales de Mileto (625/4 558/6 a.c.) ................................... 29

    5.2.1.2. Anaximandro de Mileto (610 547 a.c.) ........................... 31

    5.2.1.3. Anaxmenes de Mileto (585 528/5 a.c.) .......................... 32

    5.2.2. Pitagorismo ................................................................................. 33

    5.2.3. Herclito de feso (540 470 a.c.) ......................................... 37

    5.2.3.1. o fogo, princpio primeiro de todas as coisas? ................. 38

    5.2.3.2. o logos ...................................................................................... 40

    5.2.3.3. conflito e harmonia dos contrrios .................................... 42

    5.2.4. A Escola Eletica........................................................................ 57

    5.2.4.1. Parmnides de Elia (530 460ac) ...................................... 57

    5.2.4.2. Zeno de Elia (504/1 - ?a.c.)................................................ 68

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    5.2.5. Os Fsicos Posteriores ............................................................... 70

    5.2.5.1. Empdocles de Agrigento (490 435 a.c.) ......................... 71

    5.2.5.2. Anxagoras de Clazmenes (500 428 a.c.) ...................... 72

    5.2.5.3. Demcrito de Abdera (460 370 a.c.) e o Atomismo ..... 73

    6. Os Sofistas e Scrates ............................................................................... 75

    6.1. O Perodo Humanista (ou antropolgico) .................................... 75

    6.1.1. Os Sofistas................................................................................... 75

    6.1.1.1. Protgoras de Abdera (490 421 a.c.) ................................. 76

    6.1.1.2. Grgias de Leontini (485-380 a.c.) ....................................... 78

    6.1.1.3. O Conflito phusis (natureza) e nomos (lei) ...................... 80

    6.1.1.3.1. Trasmaco ............................................................................. 81

    6.1.1.3.2. Clicles .................................................................................. 82

    6.1.2. Scrates (470 399 a.c.) ............................................................ 84

    6.1.2.1. virtude conhecimento (cincia, sabedoria) ................................ 85

    6.1.2.2. a unidade das virtudes ........................................................... 88

    6.1.2.3. ningum erra voluntariamente ............................................ 89

    6.1.2.4. o mtodo socrtico: a dialtica ............................................ 90

    7. Plato e Aristteles ................................................................................... 92

    7.1. O perodo das Grandes Snteses ...................................................... 92

    7.1.1. Plato (427 347 a.c.) ................................................................. 92

    7.1.1.1. as doutrinas no escritas ....................................................... 92

    7.1.1.2. as doutrinas escritas ............................................................... 95

    7.1.1.3. a teoria das ideias ................................................................... 96

    7.1.1.4. alegoria do sol (507a 509c) ................................................ 98

  • 9

    7.1.1.5. alegoria da linha e os nveis de conhecimento (509d 511e) ........................................................................... 100

    7.1.1.6. mito da caverna (514a - 517c) ............................................ 100

    7.1.1.7. a dialtica ............................................................................... 104

    7.1.1.8. tica e poltica ....................................................................... 105

    7.1.2. Aristteles (384-322 a.c.) ......................................................... 110

    7.1.2.1. a fsica e a teoria das quatro causas................................... 110

    7.1.2.2. a metafsica ............................................................................ 112

    7.1.2.3. conhecimento e cincia ....................................................... 114

    7.1.2.4. a filosofia poltica ................................................................ 117

    7.1.2.5. a tica ...................................................................................... 121

    8. A Filosofia Helenstica .......................................................................... 127

    8.1. O Perodo tico/Epistemolgico .................................................. 127

    8.2. O Epicurismo .................................................................................... 127

    8.3. O Estoicismo ..................................................................................... 135

    8.4. O Ceticismo ...................................................................................... 146

    8.4.1. o ceticismo pirrnico .............................................................. 146

    8.4.2. a nova academia: arciselau e carnades ............................... 148

    8.4.3. o neopirronismo: os tropos de enesidemo e agripa .......... 153

    9. O Neoplatonismo e Plotino ................................................................. 156

    9.1. Perodo Transcendental (ou religioso) .......................................... 156

    9.2. O Neoplatonismo e Plotino (205 270 d.c.) .............................. 156

    10. A Agonia da Filosofia Antiga ............................................................. 160

    Referncias .................................................................................................... 161

  • Abreviaturas

    DK = Diels; Kranz

    DL = Digenes Larcio

    KRS = Kirk; Raven; Schofield

    LS = Long; Sedley

    Seg. Anal. = Segundos Analticos

    EN = tica Nicomaquia

    MC = Mximas Capitais

    CM = Carta a Meneceu

    SV = Sentenas Vaticanas

    AL = Contra os Matemticos

    HP = Hipotiposes Pirrnicas

  • Apresentao

    Qualquer tentativa de escrever uma Introduo Histria da Filosofia Antiga , a priori, malfadada, pois os limites em que se inscrevem tal tentativa podem ser to estritos que a sua leitura no acrescente muito s necessidades do leitor no sentido de conhecer o significado das teses expostas por autores to importantes e longnquos no tempo.

    um risco que se corre, e estratgias tm de ser elaboradas para, ao menos, preencher determinadas lacunas. Normalmente, embora nem sempre, as Histrias da Filosofia apresentam as ideias dos pensadores intermediadas pelos historiadores que intervm, de algum modo, nos textos com os quais lida, com o intuito de esclarecer os principais tpicos ali desenvolvidos, isto , deixando a sua marca interpretativa. Isto pode ser excelente, mas tambm prejudicial, pois, em alguns casos, o filsofo no se expressa por si mesmo, pelos fragmentos e testemunhos que nos chegaram, ou por suas obras integrais.

    Este livro leva em considerao, sempre que possvel, a segunda observao, ou seja, procura construir o texto a partir dos autores, buscando deixar o leitor ter um contato direto com o filsofo, tentando compreender como determinada noo ou tese acabou por constituir-se, de que modo ela surge no texto.

    Assim, esta Introduo tem a inteno de dar unicidade aos textos, fragmentos e testemunhos, tematicamente, fazendo com que o leitor, ao l-la, esteja lendo no a compreenso filosfica de quem os escreveu, mas esteja prximo das concepes tais quais afloraram nos escritos dos nossos pensadores. Obviamente, quem trabalha com a Filosofia , em certa dose, um intruso, e no consegue, a despeito de suas melhores intenes, deixar de invadir e propor determinada leitura para determinado tpico, mas isto algo absolutamente eventual, e fruto de certa adico filosfica que nos atinge, mas que

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    pode ser controlada, no por um especialista, mas por alguma conteno, mesmo a contragosto, o que no algo realmente simples.

    Ento, esta Introduo Histria da Filosofia Antiga visa a ajudar o leitor que pela primeira vez tem contato com a mesma, bem como, ao faz-lo, lembr-lo que, em Filosofia, devemos ir diretamente aos textos dos filsofos.

  • 1. O NASCIMENTO DA FILOSOFIA:

    CRIAO GREGA OU ORIGEM ORIENTAL?

    O gnio grego representa,

    em todos os domnios,

    e pela primeira vez,

    a libertao do esprito humano.

    Ren Grasset

    Normalmente, a Filosofia reconhecida como uma criao do gnio grego, ou seja, ela teria nascido em Mileto, cidade localizada em uma colnia grega (Jnia) da sia Menor, atual Turquia, no sculo VI antes de Cristo, com Tales de Mileto.

    A esse respeito, porm existem divergncias, contestaes, que podemos encontrar mesmo entre os antigos, entre historiadores do sculo XVIII, e entre orientalistas em geral, que no creem ser a Filosofia uma criao original da Grcia, mas que elementos anteriores oriundos de outras civilizaes j conteriam elementos que desdobrar-se-iam no que hoje conhecemos como Filosofia.

    Esses ltimos apresentaram provas aparentes de que sua posio deveria vigorar, retirando do pensamento grego a originalidade no que concerne a to disputado saber. Vrias foram as vozes que questionaram a origem grega da Filosofia, tais como os sacerdotes egpcios, que no duvidaram em fundar a Filosofia na sabedoria egpcia; os hebreus alexandrinos, que sustentaram ser a Filosofia devedora de Moiss; os gregos do ltimo perodo da filosofia grega, como Numnio, um neopitagrico, que sustentava ser Plato um Moiss que falava tico (Reale, Vol. I, 1993, p.15; Burnet, 1994, p.26); e at mesmo os apologistas cristos, como Clemente de Alexandria, que julgava ser Plato um filsofo judaizante (Conche, 1991, p.6), mesmo que historiadores como Momigliano negassem fortemente tal

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    afirmao, sustentando que antes de Alexandre Magno, os gregos no conheciam a existncia dos judeus, e que Plato mesmo ignorava a existncia de Moiss (1991, cap. 4).

    O problema que tal posio, contrria ideia do milagre grego, recebeu srios questionamentos j no sculo XIX. Isso no significa afirmar que no tenha havido sobre a Grcia influncias importantes de outras culturas, e influncias importantes.

    Podemos encontrar essas influncias em variados mbitos, como na cermica, na escultura, na matemtica, na astronomia. Mas podemos reconhecer que transmitir uma arte no pressupe uma lngua comum, ou abstrata, to somente imitao (Burnet, 1994, p.27), e que, mesmo na matemtica e na astronomia, o universo referencial entre os que transmitiram e os que receberam a influncia no necessariamente o mesmo, pois facilmente podemos observar que o emprego da matemtica no Egito possua um carter prtico, regras de medio das cheias do Nilo, por exemplo, enquanto na astronomia os babilnios tinham como interesse bsico a adivinhao; ou seja, o que surge desse tipo de preocupao o carter prtico dessas disciplinas, que visavam sobretudo o til (Burnet, 1994, p.27-32).

    No o caso da Filosofia, pois esta tem, e tinha, a necessidade de uma linguagem abstrata, uma terminologia especializada, pois no era a utilidade o que estava em questo, mas o aspecto terico, na medida em que buscava a verdade. As influncias recebidas pelo mundo grego, seja no campo das cincias ou da arte, adquiriam uma nova forma. Os gregos extrapolaram as influncias recebidas, a matemtica passa a ter um interesse diverso, buscando estabelecer um estudo cientfico dos nmeros, fundamentado por demonstraes tericas. No caso da astronomia, a preocupao babilnia no passou da fase emprica, restringindo-se a propostos astrolgicos, sem o interesse cientfico no qual se pautavam os gregos, que se interessaram mais em desenvolver esforos no sentido de responder, mesmo que erroneamente, questes sobre a terra entendida como uma esfera que repousava sobre o nada e que no era o centro do universo, mas que girava em torno dele ou apresentar uma teoria sobre a natureza dos eclipses solares lunares.

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    O que isso significa? Que os gregos buscaram superar e transformar as influncias recebidas (Reale, Vol. I, 1993, p.16). Desse modo, pode-se afirmar que a Filosofia uma criao do gnio grego, pois essas influncias recebidas no caracterizam uma possvel origem oriental da Filosofia, na medida em que o que interessa o que os gregos fizeram com essa influncia. A resposta simples: eles transformaram de maneira radical tais influncias, retirando seu carter talvez ingnuo, e meramente prtico, e construram uma nova forma de pensar, fundamentada essencialmente em um tipo de pensamento destitudo de um carter mtico ou religioso, isto , em uma investigao baseada apenas e to somente na Razo.

    As afirmaes apresentadas acima no so arbitrrias, pois existe uma srie de argumentos que do credibilidade s mesmas.

    Se observarmos a obra de Herdoto, Plato, ou Aristteles (Reale, Vol. I, 1993, p.13), veremos que no h meno alguma a uma possvel influncia oriental, que passaremos a denominar a Tese Oriental. Em Herdoto isto ainda mais significativo, pois ele prprio acreditava na origem egpcia da civilizao e da religio grega (Burnet, 1994, p.25). O mesmo ocorre quando lemos Digenes Larcio, na sua obra Vida e Doutrinas dos Filsofos Ilustres, onde em nenhum momento temos uma dvida acerca da origem grega (ver, especialmente, I 1-11).

    Paradoxalmente, a dvida sobre a origem grega teve incio no prprio mundo grego, embora e retornaremos ao assunto posteriormente ela tenha se dado em um momento de decadncia da filosofia grega, onde a investigao racional perde sua vitalidade em detrimento de um retorno de aspectos religiosos.

    Mas como demonstram historiadores da Filosofia, h normalmente uma inverso sobre o que influenciou quem, pois os j mencionados sacerdotes egpcios defenderam a chamada Tese Oriental somente aps terem elaborado uma interpretao do mito de sis e Osris (Burnet, 1994, p.26), e os judeus de Alexandria e os prprios egpcios encontraram possveis coincidncias entre seu tipo particular de sabedoria e a filosofia grega a partir de uma interpretao alegrica bastante arbitrria dos mitos egpcios ou das

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    narraes bblicas (Reale, Vol. I, 1993, p.14). Na realidade, concepes e categorias gregas so utilizadas para desvel-los (os mitos e narraes), invertendo o caminho que foi feito, passando, ento, a surgir a afirmao de parte dos egpcios e judeus alexandrinos de que eles teriam sido a fonte de tais concepes e categorias. Isso serve no somente no caso do mito de sis e Osris, mas tambm no caso do Antigo Testamento, especialmente o Deuteronmio e o Gnesis (como nota Conche, somente na antiguidade tardia a mencionada Tese Oriental surgiu).

    Obviamente, outras paternidades foram requeridas, como a possvel relao do pensamento indiano com a filosofia grega. Podemos considerar que a ndia, na antiguidade, foi a nica que possuiu algo similar filosofia grega, embora existam indcios de influncia dessa ltima sobre o primeiro. O problema que, como afirmam alguns estudiosos, a cronologia do snscrito indica que os grandes sistemas indianos so posteriores filosofia grega (Burnet, 1994, p.27). Independentemente disso, no h explicaes consistentes de como teorias hindus teriam chegado ao mundo grego.

    O mesmo ocorre com o Enuma Elish, o Poema da Criao na Mesopotmia. No Poema, h a afirmao de que o princpio de todas as coisas seria a gua, a mesma tese que sustentaria Tales em VI a.C. Vejamos um trecho do Poema da Criao (Tbua 1):

    Quando no alto no se nomeava o cu,

    e embaixo a terra no tinha nome,

    do oceano primordial (Apsu), seu pai;

    e da tumultuosa Tiamat, a me de todos,

    as guas se fundiam numa,

    e os campos no estavam unidos uns com os outros,

    nem se viam os canaviais;

    quando nenhum dos deuses tinha aparecido,

    nem eram chamados pelo seu nome,

    bem tinham qualquer destino fixo,

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    foram criados os deuses nos seios das guas.

    A aproximao entre o Poema da Criao e os primrdios da Filosofia na Grcia poderia ser relevante se no houvesse uma radical distino de propsitos. No Enuma Elish h uma clara descrio mtico-religiosa, onde, em nenhum momento, h um questionamento a respeito do porqu, das razes, com base em que argumentos poder-se-ia afirmar que tudo teria origem nos seios das guas. O motivo era simples: no era o motivo do estabelecimento do Poema, e isso o diferencia de modo evidente do pressuposto bsico da Filosofia, qual seja, o dar razes, explicar racionalmente o que justifica determinada proposio. Por conseguinte, parece manifesto que as preocupaes eram radicalmente distintas: de um lado a construo mtico-religiosa, de outro, a investigao especificamente racional.

    Como j foi afirmado por Reale (Vol. I, 1994, p.11, 13), no temos acesso a nenhuma evidncia histrica ou arqueolgica que deem guarida Tese Oriental. Acrescente-se a isso o fato razovel de que os conceitos filosficos demandam o uso de expresses lingusticas refinadas (Reale, Vol. I, 1993, p.15), e no a linguagem utilizada nas relaes comerciais. Sem o domnio da lngua sofisticada manejada pela Filosofia, onde subjaz sua terminologia, no haveria possibilidade da existncia da mesma. No devemos esquecer que sem a lngua grega no teramos o que conhecemos por Filosofia, na medida em que toda a terminologia filosfica origina-se grega, bem como os conceitos tm origem na filosofia grega. Poderia ser objetado que o alfabeto grego tem origem no alfabeto fencio, composto por vinte e dois signos que eram idnticos a vinte e duas consoantes. A resposta parece clara; at no mbito do alfabeto os gregos atuaram, introduzindo no alfabeto herdado da Fencia, progressivamente, as vogais, o que certamente influenciou a linguagem filosfica (Conche, 1991, p.6).

    Tais circunstncias mostram claramente a distino entre a filosofia grega e toda forma de pensamento anterior a ela: os gregos preocuparam-se em justificar, fundamentar racionalmente suas argumentaes. Muitas das coisas que defenderam provaram-se falsas,

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    e mesmo inconsistentes, mas o mtodo subjacente era claro, a tentativa de compreenso da realidade baseada apenas e to somente na razo, o que os diferenciava dos orientais, a quem certamente no faltava racionalidade, mas uma racionalidade perpassada pelo aspecto mtico-religioso.

    Essa mudana estrutural especifica a distino entre o pensamento oriental e a filosofia grega. As palavras de Nietzsche so extremamente apropriadas para este tipo de afirmao: "Outros povos possuem santos, enquanto os gregos, por sua vez, tm sbios" (Nietzsche, 2008, p.36). As intenes entre os dois campos eram distintas, j que a Filosofia no poderia ter vindo do Egito ou da Fencia pelo simples motivo de que ela no se encontrava l, o que antes poderia ser denominado Filosofia, no era Filosofia, mas pensamento religioso, mito, ou seja, no era Filosofia em qualquer acepo: Buscar a verdade sem outra preocupao que a verdade ela mesma, isto pertence aos gregos (Conche, 1991, p.6).

  • 2. ORIGENS GREGAS DA FILOSOFIA

    Afirmamos que no houve uma origem oriental da Filosofia, mas existem, segundo Reale (1993, p.17-27), formas de vida espiritual que serviram de preparao para o surgimento da Filosofia na Grcia.

    So elas:

    1. os poemas homricos (Ilada e Odissia): eles teriam como caracterstica o sentido de harmonia, proporo, limite e medida, que sero temas caros filosofia grega. Alm disso, a narrativa dos poemas busca, de algum modo, estabelecer razes, o que resultaria, como na investigao propriamente filosfica posterior, uma antecipao das ideias de causa e princpio (p.20), por exemplo;

    2. os deuses da religio pblica e sua relao com a Filosofia: nesse quesito, h concepo de que tudo divino, seja no sentido de que todas as coisas que acontecem so decorrentes dos deuses, inclusive os fenmenos da natureza e da vida humana. Os deuses seriam foras naturais diludas em formas humanas idealizadas (p.21-22), o que faria da religio grega uma religio naturalista: ento teramos uma religio pblica naturalista, do mesmo modo que a primeira filosofia foi naturalista;

    3. a religio dos mistrios: sobretudo o Orfismo, especialmente a sua doutrina da transmigrao das almas e sua concepo dualista de alma e corpo, sendo o ltimo considerado o corpo da alma, concepes que encontramos em Pitgoras e Plato dentre outros (p.24);

    4. as condies scio-poltico-econmicas: com a criao da polis, o indivduo passa a se reconhecer na cidade-estado, sendo que o fim de ambos coincide, bem como a liberdade de ambos (p.26), liberdade expressa nas constituies de cada cidade-estado (p.27). Outro fator que contribui foi a expanso das colnias gregas para a sia Menor e para a Magna Grcia (Itlia). interessante salientar que nesse perodo

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    a Jnia, e por consequncia Mileto, cresceram notavelmente, seja economicamente, devido ao comrcio, seja culturalmente, em funo do desenvolvimento poltico, incisivamente na arte (pintura), na literatura e na arquitetura (Barnes, 1997, p.11).

  • 3. PERODOS DA FILOSOFIA GREGA

    A filosofia grega compreende o perodo de 585 a.C., com Tales de Mileto, a 529 d.C., quando do dito e Justiniano proibindo o ensino da filosofia pag nas escolas crists.

    O estabelecimento de perodos no que concerne filosofia grega necessariamente arbitrrio em funo de que nem sempre tais perodos obedecem rigidamente cronologia. Cientes deste carter arbitrrio, proporemos a seguinte diviso:

    a. Perodo cosmolgico ou naturalista: esse perodo tem como caracterstica bsica a pergunta pela origem e natureza das coisas e do Cosmos, e onde ns temos os chamados pr-socrticos;

    b. Perodo antropolgico ou humanista: esse perodo representa o esquecimento da preocupao e investigao acerca da origem das coisas e do Cosmos, e passa a preocupar-se com as questes referentes ao homem. o perodo relativo aos Sofistas e a Scrates;

    c. Perodo das grandes snteses: o perodo mais rico da filosofia grega, onde h a preocupao essencial com os fundamentos do conhecimento e da moralidade, e de vrios outros problemas filosficos;

    d. Perodo tico/epistemolgico: o perodo referente ao epicurismo, estoicismo e ceticismo, onde afloram uma pliade de preocupaes ticas, como, por exemplo, o ideal de sbio, e questes relativas possibilidade do conhecimento e o estabelecimento de critrios de verdade;

    e. Perodo transcendente ou religioso: o perodo em que temos a retomada de Plato e Pitgoras, onde deixada de lado a investigao sobre a realidade sensvel, passando-se a tratar do supra-sensvel. o momento no qual a razo perde vitalidade, deixando de ser o critrio nico para explicar a realidade.

  • 4. FONTES DA FILOSOFIA GREGA

    (i) Plato e Sofistas;

    (ii) Aristteles (sobretudo no livro primeiro da Metafsica onde ele faz uma histria, ou reviso, das doutrinas dos primeiros filsofos, normalmente crtica, buscando mostrar a insuficincia argumentativa dos mesmos);

    (iii) Teofrasto (A opinio dos Fsicos);

    (iv) Estoicos;

    (v) Cticos (Sexto Emprico, que tem por mtodo salientar as variadas contradies encontradas em determinadas doutrinas);

    (vi) Neoplatonismo (Plotino);

    (vii) Biografias e Doxografias (doxgrafos so os que relatam as doutrinas dos filsofos gregos). O exemplo mais conhecido a Vida e doutrinas dos Filsofos Ilustres de Digenes Larcio;

    (viii) As sucesses dos filsofos: uma sucesso pode possuir dois aspectos: (a) funciona como uma prtica institucional (Academia, Liceu), na qual um sucessor apontado ou escolhido; ou (b) a postulao de um suposto vnculo doutrinal, real ou aparente, entre filsofos e escolas;

    (ix) Outras fontes: Clemente de Alexandria, Estobeu;

    (x) Comentadores: Alexandre de Afrodsia, Simplcio, Proclo.

  • 5. A FILOSOFIA PR-SOCRTICA

    O perodo pr-socrtico o perodo que inaugura a Filosofia no sculo VI a.C., em Mileto, cidade da Jnia, colnia grega da sia Menor. Nesse perodo, temos a Escola Milesiana, Herclito, Pitgoras, a Escola Eletica e os Fsicos Posteriores.

    Apesar da riqueza desse perodo, sua reconstruo complexa em funo de que a maior parte dos textos dos filsofos pr-socrticos foi perdida, tendo sobrado pouqussimos fragmentos (o que trouxe dificuldades importantes no que tange a sua interpretao) conservados por variados autores, o que nos torna refns das doxografias, biografias etc., que servem de instrumento para que possamos reconstruir, na medida do possvel, os elementos fundamentais das doutrinas professadas pelos primeiros filsofos, como eles as fundaram e estabeleceram.

    5.1. Conceitos fundamentais

    Temos, segundo Barnes (1997, p.20-24), ao longo do perodo pr-socrtico, quatro conceitos fundamentais:

    - Kosmos (Universo): esse conceito pressupe que o universo um ser totalmente ordenado, composto de beleza e harmonia;

    - Phusis (Natureza): a natureza possui dois aspectos fundamentais. Em primeiro lugar, a natureza que subjaz a todas as coisas. Os pr-socrticos estudam qual a natureza das coisas, isto , aquilo que lhe prprio, que lhe pertence a si mesma;

    - Arch (Princpio): o princpio originrio de todas as coisas, de onde todas provm;

    - Logos (Razo): o carter distintivo da filosofia antiga, sua caracterstica fundamental. Devemos dar razes, explanar, o porqu das ocorrncias do mundo.

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    J foi mencionado que a Filosofia foi uma criao do gnio grego e que no teve, para o seu surgimento, nenhuma influncia oriental, bem como ela teve incio no sculo VI a.C., com Tales de Mileto. Mas essa afirmao, embora assinale a Grcia como a origem da Filosofia, no unnime. Olog Gigon (1985, p.13-15), por exemplo, atribui a Hesodo o papel de primeiro filsofo, j no sculo VIII a.C. Na realidade, o primeiro filsofo seria um poeta, em funo da audcia de seu contedo, e do rompimento que ele representa com a tradio homrica. Ele justifica tal ponto utilizando a seguinte passagem da Teogonia de Hesodo:

    pastores dos campos, vis vergonhosos viventes, ventres s, se ns sabemos dizer muitas mentiras com aparncia de realidade, sabemos tambm, quando queremos, dizer a verdade (v. 26-28; falam as Musas).

    Assim, teramos, para Gigon, a distino aparncia (mitos homricos) e verdade (filosofia), temas absolutamente importantes nos primrdios da Filosofia. W. Jaeger no est de acordo. Por qu?

    Segundo Jaeger (1992, p.24), se Hesodo estabelece algo que possa soar como uma novidade em relao seja a Homero quanto teologia oriental, so, na realidade, os milesianos que fundamentam uma compreenso do mundo completamente nova, baseada na razo, no tendo qualquer relao de contedo com a tradio mtica, ou qualquer outra tradio, pois seu ponto de partida so os ta onta, as coisas que existem e que esto dadas na experincia humana.

    A posio de Jaeger parece coerente, mas outra razo serve para questionar a indicao de Hesodo como primeiro filsofo. Se analisarmos os versos de Hesodo supramencionados, seramos obrigados a concordar que Filosofia no caberia apenas buscar a verdade, pois as Musas podem dizer muitas mentiras com aparncia de realidade, e, eventualmente, quando quiserem, podem dizer a verdade. Bem, o filsofo no possui esta dupla capacidade, dizer a verdade ou a mentira (aparncia), pois ele busca to somente a primeira, a verdade, e refuta a segunda. A distino aparncia e verdade auto excludente: ou buscamos a verdade (o caso do filsofo), ou abraamos a aparncia (que conduz ao erro). A Filosofia no

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    poderia comear pela aparncia de realidade, isso contraditaria sua prpria natureza.

    Essa perspectiva confirmada pela nova abordagem que os primeiros filsofos do a respeito das cosmogonias e teogonias, ou seja, das narrativas sobre a origem dos deuses e do universo. o caso da primeira cosmogonia filosfica elaborada por Anaximandro (Algra, 1999, p.47). No nos deteremos nas mincias, que sero vistas a seguir, mas no seu carter distintivo, tendo em vista as cosmogonias tradicionais, pois, ao contrrio dessas ltimas, seu trao fundamental a sua viso naturalista, que leva em considerao os vrios aspectos da constituio do mundo, como, por exemplo, a gerao dos seres vivos e os fenmenos do mundo (Algra, 1999, p.48), o que apresentaria uma similaridade entre as descries do nascimento do cosmos e o da gerao do seres vivos, o que permitiria afirmar que isso seria a aplicao de um modelo biolgico rudimentar a respeito da gerao [dos seres vivos] (Algra, 1999, p.49). Logo, o que deve ser ressaltado que h uma preocupao sistemtica, a partir de uma viso integrada, com a natureza, pela formao e estrutura geral do mundo (Donini; Ferrari, 2012, p.17), em todos os seus aspectos, especialmente pelos processos fsicos e biolgicos que ocorrem no mundo, entendendo a verdadeira natureza das coisas. Para tal, era absolutamente necessrio suprimir a mitologia das cosmologias e cosmogonias (Donini; Ferrari, 2012, p.17).

    Eles [os milesianos] parecem satisfazer-se na atividade teortica em vista de si mesma, eles sentiram-se livres para especular [...] eles no tinham escrpulos em imaginar teorias que eram, em vrios aspectos, radicalmente diferentes daquelas de seus predecessores (Algra, 1999, p.49).

    Entre os predecessores encontramos, por exemplo, Hesodo, que, diferentemente de Anaximandro, construiu uma cosmogonia mtica, enraizada no nascimento das divindades, e no filosfica como a desse ltimo, que busca apreender racionalmente todos os processos envolvidos na constituio do universo.

    Os primeiros filsofos foram chamados phusikoi, fsicos. Assim eram conhecidos pelo fato de estudarem a phusis, a natureza: um phusikos deve se interessar por problemas gerais, problemas que se

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    apresentam sob um aspecto mais filosfico. Como o universo comeou? Como se desenvolveu? Qual a sua constituio fundamental, seus elementos, seus princpios? (Barnes, 1998, p.4-5).

    Temos, ento, na filosofia pr-socrtica, o que Jonathan Barnes chamou the art of thinking, a arte do pensamento (Barnes, 2000, p. 3), pois encontramos nos filsofos desse perodo um rigor racional absolutamente impressionante. Eram, por assim dizer, cientistas em um perodo em que no havia uma distino entre cincia e filosofia , que tinham como objetivo observar os fenmenos, entend-los, explic-los, de modo aberto, no afeitos aos dogmas dos poetas mticos, mas conduzidos pela razo, pela argumentao. Isso no significa afirmar que suas argumentaes ou razes fossem sempre e necessariamente corretas j vimos que esse no era o caso , pois grande parte de suas concluses eram falsas, mas isto no importa. Alis, como afirma Barnes de modo mordaz, os argumentos filosficos so na sua maior parte maus (1998, p.9), no sendo um privilgio dos primeiros filsofos. O que contava era o mtodo, o tipo de investigao levada a termo, e essa era uma investigao essencialmente racional, e este tipo de perspectiva que deve ser aqui salientada: todos os homens possuem opinies, mas poucos homens pensam (Berkeley apud Barnes, 2000, p.5).

    Por conseguinte, a excluso de Hesodo como primeiro filsofo evidente. Desse modo, tranquilos quanto a isto, comecemos a trilhar o caminho da filosofia pr-socrtica desde o princpio, ou seja, desde o sculo VI a.C., com os a escola milesiana; afinal, tm origem a os primeiros filsofos, os precursores, aqueles que abririam caminho, no futuro, para filsofos tais como Plato, Aristteles e para outras escolas filosficas posteriores.

    5.2. O Perodo Cosmolgico (Ou Naturalista)

    Esse perodo tem como caracterstica bsica a pergunta pela origem e natureza das coisas e do Cosmos, e onde ns temos os chamados pr-socrticos.

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    5.2.1. A Escola Milesiana

    Como j observado, a Filosofia teve seu incio no sculo VI a.C. na colnia grega da Jnia, na sia Menor, mais precisamente na cidade de Mileto, importante porto comercial.

    A filosofia da Escola de Mileto tem como caracterstica fundamental a busca pelo princpio (arch) primeiro de todas as coisas do universo, ou seja, o que constitui todas as coisas, a natureza (phusis) que subjaz a todas as coisas.

    Alm de Tales, o fundador da Filosofia, dois outros nomes compem essa Escola. So eles: Anaximandro e Anaxmenes. Em seguida, veremos quais so as respostas apontadas por cada um deles e as razes dadas por nossos filsofos para as referidas respostas.

    5.2.1.1. Tales de Mileto (625/4 558/6 a.C.)

    Tales teria escrito uma obra, Peri Phuseos (Sobre a Natureza), da qual nada nos chegou. A preocupao com a natureza, e sua investigao sobre mesma, marcaram sua Filosofia, que expressa uma intensa curiosidade cientfica.

    Ele foi considerado por Plato (Protgoras 343 a) um dos sete sbios da Grcia. Alis, no h uma referncia exata de quem eram estes sete sbios, pois variadas listas chegam a apontar 22 nomes distintos (De Crescenzo, 1983, p.19), embora possamos afirmar, a partir das fontes, que em todas as listas encontramos o nome do nosso Tales, que foi considerado o primeiro dentre eles (DK A II).

    A Tales foi atribuda a predio de um eclipse do Sol (DK A II,V), bem como o fato de ter antecipado, por observaes astronmicas, uma rica colheita de azeitonas, simplesmente para mostrar que sua pobreza no tinha origem na possvel inutilidade da Filosofia. Tendo previsto tal colheita, utilizou seus parcos recursos para locar todos os lagares disponveis. Uma vez comprovada a rica colheita, os lagares foram subalugados pelo preo que ele estipulou, provando que a Filosofia era tambm fonte de enriquecimento, no que isso fosse a finalidade dos filsofos, na medida em que estes deveriam preocupar-

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    se com atividades bem mais nobres do que a busca da riqueza (DK A X).

    Segundo Tales, a gua o princpio a partir do qual so formadas todas as coisas:

    A maior parte dos primeiros filsofos estimava que os princpios de todas as coisas se reduziam aos princpios materiais. a partir do que so constitudas todas as coisas, o termo primeiro de sua gerao e o termo final de sua corrupo, enquanto a substncia [princpio] permanece, mudando somente seus estados isto que eles tomam por elemento e princpio das coisas; tambm estimam que nada se cria ou se destri, j que esta natureza conservada para sempre [...]. Para Tales, o fundador desta concepo filosfica, este princpio a gua (porque sustentava que a terra flutua sobre a gua) (DK A XII, Aristteles Metafsica 983b6-22).

    Todas as coisas so compostas a partir da gua, o que declara Galeno, reforando a compreenso aristotlica de que os elementos sofrem transformaes mtuas, pois os quatro elementos, dos quais o primeiro a gua, misturam-se mutuamente por combinao, solidificao e composio das coisas do mundo (DK B III).

    Para Aristteles, a provvel razo para sustentar tal doutrina o fato de que a alimentao hmida, e que as sementes de todas as coisas so hmidas. Logo, o princpio de todas as coisas, o que representa sua natureza, a gua, o que corroborado por Simplcio, que reconhece na gua este princpio uno: E a gua o princpio da natureza hmida, que compreende em si todas as coisas. porque admitem que a gua o princpio de todas as coisas e declaram que a terra flutua sobre a gua (DK A XIII).

    O testemunho de Aristteles muito importante, pois representa a passagem mais importante sobre a filosofia de Tales, que, portanto, deve a Aristteles, em funo de sua concepo de que o princpio de todas as coisas a gua, toda sua importncia na Histria da Filosofia, menos pela soluo e mais pela consecuo da ideia de um princpio.

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    5.2.1.2 Anaximandro de Mileto (610 547 a.C.)

    Anaximandro, possivelmente o mais importante membro da escola milesiana, teria escrito uma obra, tambm denominada Peri Physeos (Sobre a Natureza), da qual restou um fragmento de interpretao complexa. Ele manifestou o mesmo interesse cientfico de seus companheiros milesianos, tendo afirmado que a terra esfrica, ocupando o centro do universo (DK A I), tendo descoberto os solstcios, os equincios, bem como teria inventado o gnmon (DK A II). Um argumento pitoresco, mas fundamentado pelas fontes, atribudo a Anaximandro que o homem foi engendrado pelo peixe, a quem se parecia no comeo (DK A XI).

    Ao contrrio de Tales, Anaximandro no apresenta um elemento material especfico como o princpio de todas as coisas. Para Anaximandro, o princpio primeiro de todas as coisas o apeiron (o ilimitado). A partir do testemunho de Simplcio, podemos entender o seu significado (DK A IX):

    Dos que afirmam que o princpio um, movido e ilimitado, Anaximandro [...], sucessor e discpulo de Tales, afirmou que o Ilimitado o princpio e elemento das coisas que so, sendo, de resto, o primeiro a usar o termo princpio.

    Nesse sentido, possvel afirmar que o apeiron, segundo Pseudo-Plutarco, a causa universal de toda gerao e corrupo (DK A X), ou seja, de todo o nascimento e morte de todas as coisas existentes, inclusive os cus e os mundos (DK A XI), pois dele originam-se todas as coisas que nascem, e a ele retornam todas as coisas que morrem, como observou Acio (DK A XIV). Por ser o Ilimitado, obviamente no admite princpio, como afirmou Aristteles, pois se tivesse um princpio, automaticamente tal princpio seria o seu limite. Sendo assim, ele existe desde sempre, e, enquanto princpio, no pode estar sujeito corrupo. Assim, o Ilimitado o princpio das outras coisas, ele envolve cada coisa e governa todas as coisas [...] no admitindo causa [...] ele o divino, pois ele imortal e imperecvel (DK A XV).

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    Observamos que apenas um fragmento nos chegou dos escritos de Anaximandro. Mencionamos parte dele acima, quando citamos Simplcio. Agora, o citamos integralmente (DK B I):

    Anaximandro afirmou que o Ilimitado o princpio das coisas que so [...]. Isto do qual a gerao procede pelas coisas que so, tambm qual retornam sob o efeito da corrupo, segundo a necessidade; pois pagam castigo umas s outras pela sua injustia, segundo a ordem do tempo.

    , de fato, um fragmento de difcil interpretao, e muitas tm sido oferecidas por notveis estudiosos da filosofia grega. No pretendemos fornecer uma anlise vertical do fragmento, na medida em que no o propsito deste volume, mas poderamos indicar em linhas gerais o que poderia ser esclarecido do nico fragmento de Anaximandro que nos resta.

    Antes de surgirem as coisas existentes, havia uma massa indiferenciada, o apeiron, do qual os contrrios separaram-se. Aps sua separao do seio do Ilimitado, cada contrrio tentou sobrepor-se ao outro, desequilibrando a harmonia existente entre eles. Parece que temos dois motivos para a expiao pela injustia realizada: (a) o primeiro pela prpria separao dos contrrios da unidade do apeiron; (b) o segundo tentativa de sobreposio dos contrrios. Essas duas injustias so pagas, segundo a ordem do tempo, que funciona como rbitro, com o retorno ao seio do Ilimitado, por necessidade. O processo originrio de culpa moral e de expiao pode ser ento entendida pela dissociao de contrrios que esto na origem do processo de gerao (nascimento).

    5.2.1.3. Anaxmenes de Mileto (585 528/5 a.C.)

    Anaxmenes foi um filsofo da natureza, sucessor de Anaximandro, mas que pressupe no um avano acurada racionalidade do mesmo, porm um retorno preocupao original de Tales em estabelecer um nico elemento como o princpio de todas as coisas. Ele escreveu uma obra, Peri Phuseos (Sobre a Natureza), da qual no sobraram fragmentos.

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    Conforme Anaxmenes, o princpio primeiro de todas as coisas foi o ar. O ar o princpio das coisas que so atualmente engendradas [geradas], das que foram e das que sero (DK A VII), mesmo as relativas aos deuses e coisas divinas: tudo procede do ar. O ar possui aspectos diferentes, de acordo com as substncias, em funo de sua condensao ou rarefao:

    [...] [o ar] difere segundo as substncias em funo de sua rarefao ou condensao: tornando-se mais sutil, torna-se fogo; condensando-se, torna-se vento, depois nuvem, e mais adiante gua, logo terra, depois pedras, e as outras criaturas procedem destas. Ele confere ao movimento a eternidade e pensa que o instrumento de produo da mudana (DK A V). [...] o ar o princpio da totalidade das coisas e ilimitado em grandeza, mas definido pelas qualidades que ele reveste; todas as cosas so engendradas [geradas] segundo uma certa condensao do ar, ou, ao contrrio, uma rarefao. O movimento existe desde toda eternidade (DK A VI).

    Todas as coisas so geradas a partir do ar infinito, mas diferentemente do ar, so finitas. O ar, em ltima instncia, Deus (DK A X), e nossa alma, que nos sustenta, ar (DK B II: esta parte de uma passagem atribuda a Anaxmenes por Acio, no que seria seu nico fragmento conhecido, mas cuja autenticidade no comprovada).

    Enfim, os milesianos, os primeiros filsofos buscaram responder uma questo primordial: qual o princpio que d origem a todas as coisas? Independentemente do grau de sofisticao de cada resposta, ela foi elaborada de modo racional, tentando dar conta dos fenmenos do mundo.

    5.2.2. Pitagorismo

    Falamos de Pitagorismo pela dificuldade inerente em identificar de modo claro o que pode ser atribudo a Pitgoras de Samos ou aos seus discpulos. Essa dificuldade reside no fato de a figura de Pitgoras ter em torno de si uma aura de mistrio, tendo assumido um carter

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    lendrio, divino, impossibilitando que o que especfico de seus ensinamentos possam ser separados a ponto de podermos construir com clareza os fundamentos bsicos de sua doutrina, isto , daquela que podemos afirmar que dele e no dos seus seguidores - os seguidores eram divididos em duas categorias: os acusmticos (os que escutam), e os matemticos (os verdadeiros iniciados), conforme Jmblico, (Vida de Pitgoras, 80-89) -, a quem teria impingido uma lei do silncio sobre os seus ensinamentos (DK A VIIIa).

    O Pitagorismo apresenta duas vertentes principais: o seu carter de seita religiosa, provavelmente seguindo o modelo dos cultos dos mistrios, mais especificamente do Orfismo (DL VIII 8), com seus preceitos mstico-religiosos, e sua contribuio especialmente filosfica. Tentaremos mostrar seus principais momentos, a despeito da complexidade inerente ao personagem, o qual, segundo relatos (DL VIII 6), no deixou nenhum escrito.

    Antes de apresentar esses dois aspectos, lembramos que existe, na historiografia filosfica uma tendncia a aproximar a doutrina do Pitagorismo s preocupaes dos milesianos, sobretudo a sua concepo de nmero, entendido como o princpio das coisas. Sugeriremos que no o mbito geogrfico que separa as duas escolas, na medida em que Pitgoras desenvolveu suas atividades na Magna Grcia (Itlia) e no na sia Menor, bem como proporemos que a preocupao subjacente de Pitgoras quando trata dos nmeros bem diferente da que moveu os filsofos de Mileto. Aristteles afirmou (Metafsica 989b30) que os pitagricos utilizaram princpios e elementos mais estranhos do que os filsofos naturais, o que parece estabelecer uma clivagem entre uns e outros.

    Do ponto de vista mstico-religioso, a escola pitagrica seguia regras estritas, tais como:

    no atiar o fogo com uma faca, no forar a balana, no sentar sobre a medida de gros, no comer o corao, ajudar a depor a carga e no agrav-la, ter sempre as cobertas enroladas juntas, no pr a imagem de um deus na placa de um anel, no deixar a marca de uma panela nas cinzas, no esfregar um vaso com uma tocha, no urinar voltado para o sol, no caminhar por fora da estrada, no apertar mos com

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    facilidade, no ter andorinhas sob o prprio teto, no criar animais com os artelhos aduncos, no urinar nem pisar sobre unhas ou cabelos cortados, afastar de si as facas afiadas, no voltar atrs na fronteira quando sair da ptria (DL VIII 17) [...] Pitgoras prescrevia a abstinncia de favas porque provocavam flatulncia [...] Pitgoras preconizava a abstinncia de favas porque estas se assemelham aos rgos genitais ou s portas do Hades [...] (DL VIII 24, 34).

    Obviamente, estes preceitos tm a sua razo de ser no interior da escola, como, por exemplo, o preceito de no atiar o fogo com a faca, j que isso expressaria no se deve provocar a ira ou o orgulho ferido dos poderosos, ou mesmo no forar a balana, no atentar contra a equidade e a justia (DL VIII 18). No sentar sobre a medida dos gros, implicaria cuidar do futuro, pois a medida dos gros a rao de um dia, ou no comer o corao seria evitar que a alma se consumisse em aflies e penas etc. (DL VIII 18). Entre os preceitos havia tambm aquele que impediria que se matasse ou se comesse os animais, pois estes, como os homens, possuam alma (DL VIII 13), um preceito questionado por alguns historiadores, porque acreditavam que o rigor de tal imposio no era consistente com outras passagens que nos chegaram.

    Independentemente de qualquer polmica, que no o objetivo desta obra, perfeitamente possvel afirmar que esta comunidade de homens e animais pela posse da alma pode estar relacionada com sua ideia acerca da transmigrao das almas, o ponto mais importante no interior de sua perspectiva mstico-religiosa. Dentro desta perspectiva, a alma, sendo imortal (DL VIII 27), poderia reencarnar, mas no apenas entres os homens, de um lado, e entre os animais de outro. Na realidade, almas humanas poderiam encarnar em corpos de animais, e almas de animais em corpos humanos.

    Segundo Digenes Larcio (VIII 11), do ponto de vista filosfico-cientfico propriamente dito, Pitgoras aperfeioou a geometria descobrindo os princpios por um exame dos teoremas, a partir de um mtodo no emprico, mas puramente intelectual; ele precisamente quem descobriu a teoria das propores e a existncia de uma estrutura das formas do universo (DK A VIa), tendo se dedicado

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    mais detidamente ao aspecto aritmtico dessa ltima, tendo sido o descobridor de que, em um tringulo retngulo, o quadrado da hipotenusa igual soma dos quadrados dos catetos (DL VIII 12), o conhecido Teorema de Pitgoras. O fruto dessa preocupao matemtica a afirmao de que:

    A mnada o princpio de todas as coisas: da mnada nasce a dade indefinida, que serve de substrato material mnada, sendo esta a causa; da mnada e da dade indefinida nascem os nmeros; dos nmeros nascem os pontos, destes nascem as linhas e destas, as figuras planas; das figuras planas nascem as figuras slidas; desta nascem os corpos perceptveis pelos sentidos (DL VIII 25).

    Todo esse processo permitir a produo de um cosmos inteligente, animado, e harmnico (DL VIII 25, 33). Esse cosmos ordenado e dotado de beleza, sendo governado pelo destino, ou seja, o destino governa o todo e as partes (DL VIII 27).

    Foi mencionado anteriormente que os pitagricos no podem ser tomados conjuntamente com os milesianos como se eles partilhassem, em suas doutrinas, os mesmos objetivos. Como vimos, o prprio Aristteles afirmou que os princpios e elementos que encontramos no Pitagorismo so estranhos, tendo em vista os filsofos milesianos. Em outra passagem da Metafsica, Aristteles afirma:

    Contemporaneamente com estes filsofos [os primeiros filsofos], e antes deles, os pitagricos, como so denominados, devotaram-se matemtica; eles foram os primeiros a dedicarem-se ao avano deste estudo, e nutridos destas cincias, pensaram que seus princpios eram os princpios de todas as coisas. Desde que destes princpios, os nmeros so, por natureza, os primeiros, e nos nmeros eles pareceram ver muitas semelhanas com as coisas que existem e vm a ser [mais do que qualquer dos elementos] (985b23-29).

    Logo, parece que os nmeros possuem um estatuto distinto dos princpios materiais dos primeiros filsofos, pois eles se caracterizariam, no por ser um princpio a partir do qual todas as coisas do universo se constituiriam, mas antes seriam princpios pela simples razo de que todas as coisas podem ser expressas

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    numericamente, como, por exemplo, no que tange aos intervalos existentes na escala musical, que so expressos aritmeticamente pela razo entre os nmeros 1, 2, 3, 4 (Guthrie, 1987, p.35), cujo somatrio 10, o nmero perfeito, representado pela figura mstica da tetraktys:

    .

    . .

    . . .

    . . . .

    Segundo Guthrie, h um princpio geral, que a descoberta supramencionada ilustrou com perfeio, que a imposio de limites (peras) no ilimitado (apeiron), o que leva a constituir o limitado (peperasmenon). Essa a frmula subjacente formao do mundo (Idem), uma frmula que tem como conceitos bsicos a medida e a proporo (Idem, p.36).

    Nesse sentido, o nmero, como observa Aristteles, o princpio da matria como, tambm, o que forma suas modificaes e estados: os elementos do nmero so o par e o mpar, o primeiro ilimitado, e o segundo limitado (Metafsica 986a17- 19).

    Pitgoras deixou contribuies importantes no que concerne a uma filosofia da matemtica, no podendo ser enquadrado no mesmo mbito temtico dos milesianos, na medida em que sua pretenso no era estabelecer o princpio constitutivo do mundo, mas apenas mostra as relaes numricas que podem ser encontradas no mesmo.

    5.2.3. Herclito de feso (540 470 a.C.)

    Herclito um dos principais filsofos do mundo grego, sendo uma referncia nas filosofias que se seguiram. Pensador complexo, considerado o obscuro pelo fato de sua forma enigmtica de se expressar, ele nos deixou diversos fragmentos de uma obra denominada Peri Physeos (Sobre a Natureza).

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    Herclito conhecido pela famosa frmula tudo muda (panta rei), ou seja, tudo est submetido a um fluxo contnuo, sejam os indivduos, sejam os processos naturais. No interior dessa ideia est pressuposta a existncia de uma Razo (logos) que ordena todas as coisas no mundo, e que normalmente no percebida, ou escutada, pelas pessoas comuns. Alm dessa razo, opera no mundo um princpio, o Fogo, que por ser um dos elementos, normalmente entendido atravs de um vis naturalista, que aproximaria Herclito das intenes e objetivos dos primeiros filsofos, na medida em que esse Fogo deveria ser compreendido como o princpio de todas as coisas que povoam o universo.

    Essa compreenso talvez no seja o que possamos entender da concepo heracltica, pois o Fogo, eventualmente, pode estar associado noo de mudana contnua, da no permanncia de nada, prpria do pensamento de Herclito, que, no esqueamos, se expressa por enigmas.

    5.2.3.1. O Fogo, princpio primeiro de todas as coisas?

    verdade que alguns fragmentos nos levam compreenso da pertena de Herclito ao ambiente intelectual milesiano.

    Na Vida e doutrina dos filsofos ilustres, Digenes Larcio relata (IX 7) que o nosso filsofo afirmava que Tudo se forma do Fogo e a ele retorna, porque o Fogo o elemento primordial, sendo que todas as outras cosas existentes no passariam de mutaes do Fogo (DL IX 8): o prprio cosmos seria fruto do Fogo, retornando a ele quando perecer durante a conflagrao (embrasamento) universal. O interessante que, na mesma passagem, tal argumentao parece no encontrar explicao, j que Herclito no objetivamente claro ao sustentar tal posio, tendo apenas afirmado que todas as coisas nascem por um processo similar ao que encontramos em Anaxmenes, isto , por rarefao e condensao, em um processo, quando da criao das coisas, descendente, como o que ocorre durante a umidificao do Fogo, quando esse se condensa, tornando-se gua quando a condensao adquire maior contrao, e quando a gua acaba por cristalizar-se, torna-se terra. O oposto se d por um processo

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    ascendente, quando, por exemplo, a terra adquire fluidez, e transforma-se em gua, e assim por diante (DL IX 9).

    Mas o que nos interessa, a ideia do Fogo como princpio de todas as coisas, pois os relatos so claros, como vimos acima, e numerosos, como podemos encontrar em Simplcio:

    Hipsio de Metaponte e Herclito de feso consideravam o mundo com uno, movido e limitado, mas faziam do Fogo o princpio, e do Fogo faziam nascer as coisas existentes por condensao e rarefao, e se dissolver novamente no Fogo, na medida em que ele a nica natureza servindo de substrato. Herclito, com efeito, declara que todas as coisas so converses do Fogo (DK A V).

    Esse testemunho corroborado por Acio, que ressalta a posio heracltica, afirmando que o Fogo o princpio de todas as coisas, ou por Galeno ( o Fogo o elemento) (Idem).

    Logo, parece difcil contrariar as evidncias textuais, e refutar a possibilidade de Herclito pertencer logicamente tradio dos milesianos, pois o Fogo, nos textos citados, pode ser considerado como um dos princpios apresentados como responsveis pela origem de todas as coisas. O problema que algo acrescentado no processo de constituio e ordenao das coisas que est ausente das formulaes da Escola de Mileto, qual seja, a ideia de uma Razo que governa todas as coisas. Podemos considerar essa mudana de perspectiva quando lemos uma passagem de Acio:

    Herclito declarava que o eterno Fogo peridico [ Deus], e que destino o Logos, arteso das coisas existentes a partir do movimento em sentido contrrio. Herclito afirmava que todas as coisas se produziam conforme ao destino, que idntico necessidade. Herclito mostrava que a essncia do destino o Logos expandido atravs da substncia do todo. Ele corpo etreo, semente da gerao do todo, e medida do perodo ordenado (DK A VIII).

    As passagens parecem indicar a relao ntima entre o Logos e o Fogo como princpios que operam na ordenao das coisas, e na compreenso do carter incessante da mudana, do devir, do vir a ser,

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    j que tudo muda e nada permanece. O Fogo seria a expresso simblica do devir, do conflito dos contrrios, desta incessante transformao a que esto submetidos os indivduos e a natureza como um todo. O princpio seria, ento duplo, inter-relacionados, o Logos/Fogo, pois tudo provm em conformidade com a razo, comum a tudo, por necessidade: Este mundo, o mesmo de todos os (seres), nenhum deus; nenhum homem o fez, mas era, e ser um Fogo sempre vivo, acendendo-se em medidas, e apagando-se em medidas. (DK B XXX). O Fogo, eterno, se acorda com a medida e a ordem do Logos:

    O fogo proporciona uma espcie de smbolo de sua natureza [do mundo]. a melhor expresso material (e nenhuma outra forma de expresso era ento possvel) dos seus dois princpios fundamentais: 1) tudo nasce da luta [dos contrrios]; 2) tudo est em constante devir (Guthrie, 1987, p.41).

    5.2.3.2. O Logos

    Segundo Herclito, a sabedoria verdadeira consiste em to somente uma coisa, a compreenso da Razo que governa todas as coisas (DL IX 1). Ora, a razo o prprio critrio de verdade, no a razo ordinria, mas a razo que a tudo governa, a razo comum, a razo divina, pois parece evidente que o que nos abarca inteligente e dotado de razo (DK A XVI), pois pela participao dos indivduos nesta razo comum (comum a todos o pensar, DK B CXIII) e divina que os torna racionais (Idem), o que no acontece queles que desconhecem o que ocorre no mundo, que no o escutam ou o escutam de modo deficiente, pois no o reconhecem:

    Deste logos sendo sempre os homens se tornam descompassados quer antes de ouvir quer logo tenham ouvido; pois, tornando-se todas (as coisas) segundo esse logos, a inexperientes se assemelham embora experimentando-se em palavras e aes tais quais eu discorro segundo a natureza distinguindo cada (coisa) e explicando como se comporta. Aos outros homens escapa quanto fazem despertos, tal como esquecem como fazem dormindo (DK B I).

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    Os indivduos que no escutam o logos, e mesmo o escutando, no o reconhecem, no realizam que todas as coisas que ocorrem, ocorrem em conformidade com ele, no percebendo a coerncia racional dos eventos do mundo. Esses indivduos funcionam como se fossem surdos, esto presentes e ao mesmo tempo ausentes (DK B XXXIV), pois distanciam-se inapelavelmente da sabedoria, que consiste exatamente na capacidade de entender e ouvir o logos: Pois uma s a (coisa) sbia, possuir o conhecimento que tudo dirige atravs de tudo (DK B XXXXI).

    Mas o logos desempenha tambm uma funo no apenas no que tange aos indivduos, mas tambm ao processo fsico do universo, processo que est submetido a algo fundamental na filosofia de Herclito, a ideia de que nada permanece, mas que tudo muda constantemente, ou seja, que o mundo fsico est submetido a um constante devir.

    Plato, no Crtilo (402a), salienta essa concepo heracltica, ao afirmar que tudo passa, nada permanece, concluindo com a famosa passagem do rio sobre nossa incapacidade de pisar duas vezes no mesmo rio. Nos fragmentos que nos restam de Herclito, temos trs passagens que ratificam a assero platnica:

    Em rio no se pode entrar duas vezes no mesmo, segundo Herclito, nem substncia mortal tocar duas vezes na mesma condio; mas pela intensidade e rapidez da mudana dispersa e de novo rene (ou melhor, nem mesmo de novo nem depois, mas ao mesmo tempo) compe-se e desiste, aproxima-se e afasta-se (DK B XXI). Aos que entram nos mesmos rios outras guas afluem, almas exalam do mido (DK B XII). Nos mesmos rios entramos e no entramos, somos e no somos (DK B XXXXIX A).

    Os fragmentos abordam tanto os processos fsicos quanto a nossa identidade enquanto humanos. Assim, tanto os processos fsicos quanto a nossa identidade parecem, e na realidade so, submetidos medida e ordenao sistemtica do logos. Tal construo elaborada por Herclito parece ter sido, de algum modo, recuperada pelos

  • 42

    estoicos, se pensarmos que h uma relao entre a razo humana e a razo divina que governa o mundo (DK A XX):

    (Os) que falam com inteligncia necessrio que se fortaleam como o comum de todos, tal como a lei e a cidade, e muito mais fortemente: pois alimentam-se todas as coisas humanas de uma s, a divina: pois, domina to longe quanto quer, e suficiente para todas as (coisas) e ainda sobra (DK B CXIV).

    5.2.3.3. Conflito e harmonia dos contrrios

    Para Herclito, o devir de todas as coisas recebe sua determinao do conflito entre os contrrios (DL IX 8), e exatamente esse conflito de contrrios que levam harmonia entre os mesmos (DL IX 7), Conjunes o todo e o no todo, o convergente e o divergente, o consoante e o dissonante, e de todas as coisas um e de um todas as coisas (DK B X). O esprito do conflito entre os contrrios est no entendimento de que o ser , ao mesmo tempo, mltiplo e um, j que unido pela raiva e a amizade (DK A X; cf. Plato, Sofista 242 d). O conflito uma lei oculta da natureza, e algo em si mesmo bom, ento funciona como base para o equilbrio da vida, sua fonte, pois tudo tem origem na luta para Herclito (Cf. Guthrie, 1987, p.40): No de mim, mas do logos tendo ouvido sbio homologar que o Um - Tudo (DK B L).

    O conflito pressupe uma harmonia, uma unio de contrrios, na medida em que todos os fenmenos do mundo tm origem na tenso dos contrrios, pois um contrrio s tem razo de ser a partir de sua relao com o seu contrrio, um pressupe o outro: No compreendem como o divergente consigo mesmo concorda; harmonia de tenses contrrias, como de arco e lira (DK B LI). Por conseguinte, Herclito pode afirmar que a guerra o que move o mundo: O combate de todas as coisas pai, de todas, rei, e uns ele revelou deuses, outros, homens; de uns fez escravos, de outros livres (DK B LIII).

    Ora, os contrrios, em Herclito, so/esto copresentes:

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    O mesmo em (ns) vivo e morto, desperto e dormindo e dormindo, novo e velho; pois estes, tombados alm, so aqueles e aqueles de novo, tombados no alm, so estes (DK B LXXXVIII). O Deus dia e noite, inverno e vero, guerra e paz, saciedade e fome; mas se alterna como Fogo, quando se mistura a incensos, e se denomina segundo o gosto de cada (DK B LXVII).

    Esses trs momentos so o ncleo duro, os aspectos fundamentais do pensamento de Herclito, ou seja, suas concepes acerca do Logos, do Fogo e do conflito [e harmonia] dos contrrios.

    Com o intuito de estimular a leitura dos fragmentos de Herclito, como exemplo da complexidade de seus argumentos, e da dificuldade de reconstruo da filosofia grega pr-socrtica, e mesmo aps a uma exposio dos principais pontos de seu pensamento, apresentaremos conjuntamente todos os fragmentos de Herclito que nos chegaram, mesmo os j citados ao longo do texto.

    SOBRE A NATUREZA (DK 22 b 1-126)*

    1. SEXTO EMPRICO, Contra os Matemticos, VII, 132.

    Deste logos sendo sempre os homens se tornam descompassados quer antes de ouvir quer logo tenham ouvido; pois, tornando-se todas (as coisas) segundo esse logos, a inexperientes se assemelham embora experimentando-se em palavras e aes tais quais eu discorro segundo a natureza distinguindo cada (coisa) e explicando como se comporta. Aos outros homens escapa quanto fazem despertos, tal como esquecem como fazem dormindo.

    2. IDEM, ibidem, VII, 133.

    * Extrado do volume Pr-Socrticos da Coleo Os Pensadores - Nova Cultural (Traduo

    de Jos Cavalcante de Souza).

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    Por isso preciso seguir o-que--com, (isto , o comum; pois o comum o-que--com). Mas, o logos sendo o-que--com, vivem os homens como se tivessem uma inteligncia particular.

    3. ACIO, II, 21, 4.

    (Sobre a grandeza do sol) sua largura a de um p humano.

    4. ALBERTO MAGNO, De Vegetatione, VI, 401.

    Herclito disse que se felicidade estivesse nos prazeres do corpo, diramos felizes os bois, quando encontram ervilhas para comer.

    5. ARISTCRITO, Teosofia, 68; ORGENES, Contra Celso, VII, 62.

    Purificam-se manchando-se com outro sangue, como se algum, entrando na lama se lavasse. E louco pareceria, se algum homem o notasse agindo assim. E tambm a estas esttuas eles dirigem suas preces, como algum que falasse a casas, de nada sabendo o que so deuses e heris.

    6. ARISTTELES, Meteorologia, II, 2, 355a13.

    O sol no apenas, como Herclito diz, novo a cada dia, mas sempre novo, continuamente.

    7. IDEM, Da Sensao, 5, 443a23.

    Se todos os seres em fumaa se tornassem, o nariz distinguiria.

    8. IDEM, tica Nicomaquia, VII, 2 1115b4.

    Herclito (dizendo que) o contrrio convergente e dos divergentes nasce a mais bela harmonia, e tudo segundo a discrdia.

    9. IDEM; ibidem, X, 5. 1176a7.

    Diverso o prazer do cavalo, do co, do homem, tal como Herclito diz que asnos prefeririam palha a ouro.

    10. IDEM, Do Mundo, 5 396b7.

    Conjunes o todo e o no todo, o convergente e o divergente, o consoante e o dissonante, e de todas as coisas um e de um todas as coisas.

  • 45

    11. IDEM, ibidem, 6 401a8.

    Pois tudo que rasteja preservado a golpe, como diz Herclito.

    12. ARIO DDIMO em EUSBIO, Preparao evanglica, XV, 20.

    Aos que entram nos mesmos rios outras guas afluem, almas exalam do mido.

    13. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, I, 2.

    Porcos em lama se comprazem, mais do que em gua limpa.

    14. IDEM, Exortao, 22.

    A quem profetiza Herclito de feso? Aos noctvagos, aos magos, aos bacantes, s mnades, aos iniciados; a estes ameaa com o depois da morte, a estes profetiza o Fogo; pois os considerado mistrios entre os homens impiamente se celebram.

    15. IDEM, ibidem, 34.

    Se no fosse a Dioniso que fizessem a procisso e cantassem o hino, (ento) s partes vergonhosas desavergonhadamente se cumpriu um rito; mas o mesmo Hades e Dioniso, a quem deliram e festejam nas Lenias.

    16. IDEM, Pedagogo, II, 99.

    Do que jamais mergulha como algum escaparia?

    17. IDEM, Tapearias, II, 8.

    Muitos no percebem tais coisas, todos os que as encontram, nem quando ensinados conhecem, mas a si prprios lhes parece (que as conhecem e percebem).

    18. IDEM, ibidem, II, 17.

    Se no esperar o inesperado no se descobrir, sendo indescobrvel e inacessvel.

    19. IDEM, ibidem, II, 24.

    Homens que no sabem ouvir nem falar.

    20. IDEM, ibidem, III, 14.

  • 46

    Nascidos querem viver e deter suas partes, ou antes repousar, e atrs de si deixam filhos a se tornarem partes.

    21. IDEM, ibidem, II, 21.

    Morte tudo que vemos despertos, e tudo que vemos dormindo sono.

    22. IDEM, ibidem, IV, 4.

    Pois ouro os que procuram cavam muita terra e o encontram pouco.

    23. IDEM, ibidem, IV, 10.

    Nome de Justia no teriam sabido, se no fossem estas (coisas).

    24. IDEM, ibidem, IV, 16.

    Os que Ares mata honram-nos deuses e homens.

    25. IDEM, ibidem, IV, 50.

    Mortes maiores, maiores sortes, recebem.

    26. IDEM, ibidem, IV, 143.

    O homem de noite uma luz acende para si, morto, extinta a vista, mas vivo ele acende do morto quando dorme, extinta a vista, e quando desperto se acende do que dorme.

    27. IDEM, ibidem, IV, 146.

    O que para os homens permanece quando morrem (so coisas) que no esperam nem lhes parece (que permaneam).

    28. IDEM, ibidem, V, 9.

    Pois o que se estima que o mais estimado conhece e guarda; e contudo certamente a Justia captar os artesos e testemunhas de falsidades.

    29. IDEM, ibidem, V, 60.

    Pois uma s coisa escolhem os melhores contra todas as outras, um rumor de glria eterna contra as coisas mortais; mas a maioria est empanturrada como animais.

    30. IDEM, ibidem, V, 105.

  • 47

    Este mundo, o mesmo de todos os (seres), nenhum deus; nenhum homem o fez, mas era, e ser um Fogo sempre vivo, acendendo-se em medidas e apagando-se em medidas.

    31. IDEM, ibidem, V, 105.

    Direes do Fogo: primeiro o mar, e do mar metade terra, metade incandescncia... Terra dilui-se em mar e se mede no mesmo logos, tal qual era antes de se tornar terra.

    32. IDEM, ibidem, V, 116.

    Uma s (coisa) o sbio no quer e quer ser recolhido no nome de Zeus.

    33. IDEM, ibidem, V, 116.

    Lei () tambm persuadir-se vontade um s.

    34. IDEM, ibidem, 116.

    Ouvindo descompassados assemelham-se a surdos; o ditado lhes concerne: presentes esto ausentes.

    35. IDEM, ibidem, V, 141.

    Pois preciso que de muitas coisas sejam inquiridores os homens amantes da sabedoria.

    36. IDEM, ibidem, VI, 16.

    Para almas morte tornar-se gua, para gua morte tornar-se terra, e de terra nasce gua, e de gua alma.

    37. COLUMELA, VII, 4.

    Porcos banham-se em lama e aves domsticas em poeira ou em cinza.

    38. DIGENES LARCIO, I, 23.

    (Tales) parece segundo alguns ter sido o primeiro a estudar os astros. A seu respeito atestam Herclito e Demcrito.

    39. IDEM, I, 88.

    Em Priene nasceu Bias, filho de Teutames, cujo logos maior que o dos outros.

    40. IDEM, IX, 1.

  • 48

    Muita instruo no ensina a ter inteligncia; pois teria ensinado Hesodo e Pitgoras, Xenfanes e Hecateu.

    41. IDEM, IX. 1.

    Pois uma s a (coisa) sbia, possuir o conhecimento que tudo dirige atravs de tudo.

    42. IDEM, IX, 1.

    Homero merecia ser expulso dos certames e aoitado, e Arquloco igualmente.

    43. IDEM, IX, 2.

    A insolncia preciso extinguir, mais que o incndio.

    44. IDEM, IX, 2.

    preciso que lute o povo pela lei, tal como pelas muralhas.

    45. IDEM, IX, 7.

    Limites de alma no os encontraria, todo o caminho percorrendo; to profundo logos ela tem.

    46. IDEM, IX, 7.

    A presuno ele dizia que a doena sagrada e que a viso engana.

    47. IDEM, IX, 73.

    No conjeturemos toa sobre as coisas supremas.

    48. Etymologicum Genuinum, s.v. bos.

    No arco, o nome vida e a obra morte.

    49. GALENO, De Dignoscendis Pulsibus, VIII, 733.

    Um para mim vale mil, se for o melhor.

    49a. HERCLITO, Alegorias, 24.

    Nos mesmos rios entramos e no entramos, somos e no somos.

    50. HIPLITO, Refutao, IX, 9.

  • 49

    No de mim, mas do logos tendo ouvido sbio homologar tudo um.

    51. IDEM, ibidem, IX, 9.

    No compreendem como o divergente consigo mesmo concorda; harmonia de tenses contrrias, como de arco e lira.

    52. IDEM, ibidem, IX, 9.

    Tempo criana brincando, jogando; de criana o reinado.

    53. IDEM, ibidem, IX, 9.

    O combate de todas as coisas pai, de todas, rei, e uns ele revelou deuses, outros, homens; de uns fez escravos, de outros, livres.

    54. IDEM, ibidem, IX, 9.

    Harmonia invisvel visvel superior.

    55. IDEM, ibidem, IX, 9.

    As (coisas) de que (h) viso, audio, aprendizagem, s estas prefiro.

    56. IDEM, ibidem, IX, 9.

    Esto iludidos os homens quanto ao conhecimento das coisas visveis, mais ou menos como Homero, que foi mais sbio que todos os helenos. Pois enganaram-no meninos que matando piolhos lhe disseram: o que vimos e pegamos o que largamos, e o que no vimos nem pegamos o que trazemos conosco.

    57. IDEM, ibidem, IX, 10.

    Mestre da maioria das coisas Hesodo; pois este reconhece que sabe mais coisas, ele que no conhecia dia e noite; pois uma s (coisa).

    58. IDEM, ibidem, IX, 10.

    Os mdicos, quando cortam, queimam e de todo torturam os pacientes, ainda reclamam um salrio que no merecem, por efetuarem o mesmo que as doenas.

    59. IDEM, ibidem, IX, 10.

  • 50

    A rota do parafuso do piso, reta e curva, uma e a mesma.

    60. IDEM, ibidem, IX, 10.

    A rota para cima e para baixo uma e a mesma.

    61. IDEM, ibidem, IX, 10.

    Mar, gua mais pura e mais impura, para os peixes potvel e saudvel, para os homens impotvel e mortal.

    62. IDEM, ibidem, IX, 10.

    Imortais mortais, mortais imortais, vivendo a morte daqueles, morrendo a vida daqueles.

    63. IDEM, ibidem, IX, 10.

    Diante do ali-presente erguem-se e tornam-se guardies em viglia de vivos e mortos.

    64. IDEM, ibidem, IX, 10.

    De todas (as coisas) o raio fulgurante dirige o curso.

    65. IDEM, ibidem, IX, 10.

    E o chama (ao Fogo) de fartura e indigncia.

    66. IDEM, ibidem, IX, 10.

    Pois todas (as coisas) o Fogo sobrevindo discernir e empolgar.

    67. IDEM, ibidem, IX, 10.

    O Deus dia e noite, inverno e vero, guerra e paz, saciedade e fome; mas se alterna como Fogo, quando se mistura a incensos, e se denomina segundo o gosto de cada.

    68. JMBLICO, Dos mistrios, I, 11.

    E por isso Herclito os chamou (a alguns ritos) de remdios, como se fossem para curar os males e afastar as almas das desgraas da gerao.

    69. IDEM; ibidem, V, 15.

    De sacrifcios h duas espcies; uns oferecidos por homens inteiramente purificados, qual poderia ocorrer raramente em

  • 51

    um indivduo, como diz Herclito, ou em alguns poucos, fceis de contar; e outros so materiais.

    70. IDEM, Das almas, [ESTOBEU, clogas, II, 1, 16.]

    Jogos de criana Herclito considerou as opinies humanas.

    71. MARCO AURLIO, IV, 46.

    preciso lembrar-se tambm do que esquece por onde passa o caminho.

    72. IDEM, IV, 46.

    Do logos com que mais constantemente convivem, deste divergem; e (as coisas) que encontram cada dia, estas lhe parecem estranhas.

    73. IDEM, IV, 46.

    No se deve agir nem falar como os que dormem.

    75. IDEM, IV, 46.

    Os que dormem, creio que chama Herclito de obreiros e colaboradores (das coisas) que no mundo vm a ser.

    76. MXIMO DE TIRO. Philosophomena, XII, 4.

    Vive Fogo a morte de terra, ar vive a morte do Fogo, gua vive a morte de ar, terra a de gua. - PLUTARCO, De E apud Delphos, 18. Morte do Fogo gnese para ar, morte de ar gnese para gua. - Marco Aurlio, IV, 46. Lembrar-se sempre do dito de Herclito, que morte de terra tornar-se gua, morte de gua tornar-se ar, de ar Fogo, e vice-versa.

    77. NUMNIO, fragmento 35.

    Donde tambm Herclito dizer que para almas prazer ou morte tornarem-se midas. Prazer seria para elas a queda na gerao. Em outra passagem ele diz que vivemos ns a morte delas e vivem elas a nossa morte.

    78. ORGENES, Contra Celso, VI, 12.

    O modo humano no comporta sentenas, mas o divino comporta.

    79. IDEM, ibidem.

  • 52

    O homem como uma criana ouve o divino, tal como a criana o homem.

    80. IDEM, ibidem, VI, 42.

    preciso saber que o combate o-que--com, justia () discrdia, e que todas as (coisas) vm a ser segundo a discrdia e necessidade.

    81. FILODEMO, Retrica, I, c. 57.

    Ancestral dos charlates (Herclito).

    82. PLATO, Hpias Maior, 289 a.

    O mais belo smio feio, a se confrontar com o gnero humano.

    83. IDEM, ibidem, 289 b.

    O mais sbio dos homens em face de Deus se manifestar como um smio, em sabedoria, beleza e tudo o mais.

    84a. PLOTINO, Enadas, IV, 8,1.

    Transmudando repousa (o Fogo etreo no corpo humano).

    84b. IDEM, ibidem.

    Fadiga pelos mesmos (princpios) penar e ser governado.

    85. PLUTARCO, Coriolano, 22.

    Lutar contra o corao difcil; pois o que ele quer compra-se a preo de alma.

    86. IDEM, ibidem, 38.

    A maior parte das (coisas) divinas, segundo Herclito, por desconfiana esquiva-se de modo a no se conhecerem.

    87. IDEM, Do que se deve ouvir, 7 p. 41 A.

    Um homem tolo gosta de se empolgar a cada palavra.

    88. IDEM, Consolao a Apolnio, 10 p. 106 E.

    O mesmo em (ns) vivo e morto, desperto e dormindo e dormindo, novo e velho; pois estes, tombados alm, so aqueles e aqueles de novo, tombados no alm, so estes.

  • 53

    89. IDEM, Da superstio, 3 p. 166 C.

    Herclito diz que para os despertos um mundo nico e comum , mas os que esto no leito cada um se revira para o seu prprio.

    90. IDEM, De E apud Delphos, 8 p. 388 E.

    Por Fogo se trocam todas as (coisas) e Fogo por todas, tal como por ouro mercadorias e por mercadorias ouro.

    91. IDEM, ibidem, 18 p. 392 B.

    Em rio no se pode entrar duas vezes no mesmo, segundo Herclito, nem substncia mortal tocar duas vezes na mesma condio; mas pela intensidade e rapidez da mudana dispersa e de novo rene (ou melhor, nem mesmo de novo nem depois, mas ao mesmo tempo) compe-se e desiste, aproxima-se e afasta-se.

    92. IDEM, Dos Orculos da Pitonisa, 6 p. 397 A.

    E a Sibila com delirante boca sem risos, sem belezas, sem perfumes ressoando mil anos ultrapassa com a voz, pelo deus nela.

    93. IDEM, ibidem 21 p. 404 D.

    O senhor, de quem o Orculo de Delphos, nem diz nem oculta, mas d sinais.

    94. IDEM, Do exlio, 11 p. 604 A.

    Pois Hlios no transpassar as medidas; seno as Ernias, servas da Justia, descobriro.

    95. IDEM, Banquete, III, pr. 1. p 644 F.

    Pois ignorncia melhor ocultar. Mas trabalhoso no desaperto e com vinho.

    96. IDEM, ibidem, IV 4, 3 p. 669 A.

    Pois cadveres, mais do que estercos, so para se jogar fora.

    97. IDEM, As Seni Res Publica gerenda sit, 7 p. 787 C.

    Pois ces ladram contra os que eles no conhecem.

  • 54

    98. IDEM, Da face da Lua, 28 p. 943 E.

    As almas farejam (no invisvel) Hades.

    99. IDEM, Aquane an Ignis sit utilior, 7 p 957 A.

    No fosse o sol, com os outros astros seria noite.

    100. IDEM, Questes Platnicas, 8, 4 p 1 007 D.

    Destes (os perodos anuais) o sol sendo preposto e vigia, define, dirige revela e expe luz das transmutaes e horas, as quais traz em todas (as coisas), segundo Herclito.

    101. IDEM, Contra Colotes, 20. 1 118 C.

    Procurei-me a mim mesmo.

    102. PORFRIO, Questes Homricas, Ilada, IV, 4.

    Para o deus so belas todas as coisas e boas e justas, mas homens umas tomam como (injustas), outras (como) justas.

    103. IDEM, ibidem, XIV, 200.

    Pois comum () princpio e fim em periferia de crculo.

    104. PROCLO, Comentrios ao Alcibades I, p. 525, 21.

    Pois que inteligncia ou compreenso a deles? Em cantores de rua acreditam e por mestre tm a massa, no sabendo que "a maioria ruim e poucos so bons".

    105. Esclios Homricos, AT XVIII, 251.

    Dessa passagem Herclito afirma que astrlogo foi Homero, assim como daquela em que o poeta diz "do destino, eu afirmo, jamais homem algum escapou".

    106. SNECA, Epstolas, XII, 7.

    Com razo Herclito censurou Hesodo por fazer uns dias bons e outros maus, dizendo que ignorava como a natureza de cada dia uma e a mesma.

    107. SEXTO EMPRICO, Contra os Matemticos, VII, 7.

    Ms testemunhas para os homens so olhos e ouvidos, se almas brbaras eles tm.

  • 55

    108. ESTOBEU, Florilgio, I, 174.

    De quantos ouvi as lies nenhum chega a esse ponto de conhecer que a (coisa) sbia separada de todas.

    109=95.

    110. IDEM, ibidem, I, 176.

    Para homens suceder tudo que querem no () melhor.

    111. IDEM, ibidem, I, 177.

    Doena faz da sade (algo) agradvel e bom, fome de saciedade, fadiga de repouso.

    112. IDEM, ibidem, I, 178.

    Pensar sensatamente () virtude mxima e sabedoria dizer (coisas) verdicas e fazer segundo (a) natureza, escutando.

    113. IDEM, ibidem, I, 179.

    Comum a todos o pensar.

    114. IDEM, ibidem, I, 179.

    (Os) que falam com inteligncia necessrio que se fortaleam como o comum de todos, tal como a lei e a cidade, e muito mais fortemente: pois alimentam-se todas as coisas humanas de uma s, a divina: pois, domina to longe quanto quer, e suficiente para todas as (coisas) e ainda sobra.

    115. IDEM, ibidem, 180 a.

    De alma (um) logos que a si prprio se aumenta.

    116. IDEM, ibidem, V, 6.

    A todos os homens compartilhado o conhecer-se a si mesmo e pensar sensatamente.

    117. IDEM, ibidem, V, 7.

    Um homem quando se embriaga levado por criana impbere, cambaleante, no sabendo para onde vai, porque mida tem a alma.

    118. IDEM, ibidem, V, 8.

  • 56

    Brilho seco ( a) alma mais sbia e melhor. Ou antes, segundo a leitura de Stephanus: Alma seca () a mais sbia e melhor.

    119. IDEM, ibidem, IV, 40, 23.

    Herclito dizia que o tico no homem o demnio e o demnio o tico.

    120. ESTRABO, I, 6, p. 3.

    Limite de aurora e crepsculo (so) a Ursa e em face da Ursa a baliza fulgurante de Zeus.

    121. IDEM, XIV, 25, p. 642; DIGENES LARCIO, IX, 2.

    Merecia que os efsios adultos se enforcassem e aos no adultos abandonassem a cidade, eles que a Hermodoro, o melhor homem deles e o de mais valor, expulsaram dizendo: que entre ns ningum seja o mais valoroso, seno que v alhures e com os outros.

    122. SUDA, s.v. "ankhibtein" e "amphisbtein".

    Aproximao, segundo Herclito.

    123. TEMSTIO, Orastio,V, p. 69.

    Natureza ama esconder-se.

    124. TEOFRASTO, Metafsica, 15, p. 7 a 10.

    (Como?) coisas varridas e ao acaso confundidas (?) o mais belo mundo.

    125. IDEM, De Vertigine, 9.

    Tambm o "cyceon" se decompe, se no for agitado.

    125a. TZETZES, Comentrios ao Pluto de Aristfanes, 88.

    Que no vos abandone a riqueza, efsios, a fim de que seja provada a vossa ruindade.

    126. IDEM, Esclios para a Exegese da Ilada.

    As (coisas) frias esquentam, quente esfria, mido seca, seco umedece.

  • 57

    5.2.4. A Escola Eletica

    A Escola Eletica desenvolveu-se e Elia, no sul da Itlia, e teve como caracterstica bsica a afirmao de que o movimento no existe, sendo, por conseguinte, antpoda concepo de Herclito sobre o devir, a mudana constante. Para os Eleatas, existe somente o Ser, aquilo que /existe, a permanncia, negando de modo peremptrio a existncia do devir: a ideia de mudana apenas um erro proveniente dos nossos sentidos.

    Os nomes que compe a Escola so Xenofonte de Elia, Parmnides de Elia, Zeno de Elia e Melisso de Samos. Trataremos aqui dos dois principais nomes, Parmnides e seu discpulo Zeno, famoso pelos seus exemplos sobre a irrealidade do movimento.

    5.2.4.1. Parmnides de Elia (530 460ac)

    A filosofia de Parmnides caracteriza-se alm da forma potica de se expressar , em um primeiro momento, pela distino bastante exata entre a verdade (aletheia), qual somente podemos aceder pela razo, nico critrio de verdade, e a opinio (doxa), fruto dos erros provenientes dos sentidos (DL IX 21, 22). por esse motivo que Parmnides sustenta o que segue:

    Aprende ento todas as coisas, Tanto o corao isento de perturbao Prprio da verdade belamente circular Quanto as opinies dos mortais, das quais No h nada que seja verdadeiro e digno de crdito.

    a partir da distino entre verdade e opinio, que Parmnides erige sua doutrina que se tornar basilar, a que distingue entre o ser e o no-ser, entre o que , ou existe, e o que no , e, por conseguinte, no existe, no sendo possvel, como afirma Teofrasto (DK A VIII), admitir qualquer investigao quanto ao no ser, pois ele fruto das sensaes, que no funcionam como critrio de verdade, ou seja, no podemos nos fiar de modo algum delas (DK A XXII, XLIX): Alm do

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    ser, no h ser. Assim, o ser um (DK A XXVIII). Esta inteno, afirmar o ser, e negar o no ser, espraia-se por todo o seu Poema da Natureza, como veremos a seguir (a obra Sobre a Natureza de Parmnides tambm conhecida como o Poema da Natureza pelo fato de uma caracterstica prpria da escrita do filsofo, ou seja, o seu carter potico, j que a obra foi escrita em versos).

    O Poema apresenta, supostamente, duas vias, ou dois caminhos que so passveis de investigao:

    (i) O primeiro caminho, o da verdade, afirma que o ser [e no pode no ser] e que o no ser no [e no pode ser]; este o caminho da persuaso, pois conduz verdade, alcanado somente pela razo;

    (ii) O segundo caminho, o do erro, afirma que o que no , , e que o no ser necessrio; esta via incerta; pois no podes conhecer aquilo que no isto impossvel nem express-lo em palavras. (DK B 2). Esse um falso caminho, o caminho dos sentidos, pois pressupe a existncia do movimento, do devir, da gerao e da corrupo, em, outras palavras, a coexistncia do ser e do no ser.

    Parmnides prope que somente existe o ser, que , sendo a nica coisa que existe, e no pode no ser, enquanto o no ser no , e no pode ser, ou existir, pois a nica coisa que existe, ou , o ser. Somente o ser pode ser pensado, pois pensar e ser o mesmo (DK B 3), ou seja, h uma homologia entre pensar e ser, pensar pensar o ser, que s o ser , j que impossvel algum pensar o que no .

    Por isto, indica Parmnides, devemos nos afastar do segundo caminho, no qual vagueiam os errantes mortais, mentes obtusas e hesitantes, que creem que ser e no ser so considerados o mesmo e no o mesmo, pois no h possibilidade de se estabelecer qualquer demonstrao vlida de que o no ser, que no , , existe (DK B 7). Esses mortais pertencem a um mundo guiado pelos sentidos, pela aparncia, afastado inexoravelmente da verdade.

    Excludo o segundo caminho, fonte da falsidade, no qual conviveriam ser e no ser, resta apenas um caminho, o primeiro: o ser , e o no ser no . Este caminho permitir que o ser seja apresentado com tudo que lhe caracteriza (DK B 8): no gerado, imperecvel,

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    inteiro, inabalvel, uno, contnuo, indivisvel, idntico, imutvel, limitado, esfrico, homogneo, completamente ntegro, imvel, completo.

    Com tal argumentao, Parmnides estabeleceu os dois caminhos (i) o da verdade, e (ii) o do erro, um baseado na razo, o outro nos sentidos. Alguns comentadores, tendo em vista uma possvel necessidade de dar conta do mundo fenomnico, mundo onde vivemos, elaboraram uma concepo que apresenta um terceiro caminho no Poema da Natureza, o que apareceria no final do fragmento B 8, onde Parmnides, aps ter estabelecido sua compreenso acerca da verdade, se manifesta nos seguintes termos: a partir deste ponto, aprende a conhecer as opinies dos mortais, escutando a ordem enganadora das minhas palavras. Esse novo caminho no iria obviamente contra o princpio fundamental que sustenta a impossibilidade da convivncia, ao mesmo tempo, do ser e do no ser, pois o no ser no : s o ser .

    Este caminho adicional (iii), o caminho da opinio plausvel, parece estar latente na afirmao da Deusa no final de DK B 1:

    preciso que de tudo te instruas, do mago inabalvel da verdade bem redonda, e de opinies de mortais, em que no h f verdadeira. No entanto tambm isto aprenders, como as aparncias deviam validamente ser, tudo por tudo atravessando.

    O principal historiador no sentido de estabelecer este novo caminho foi Giovanni Reale. Ele alude especialmente a duas passagens do Poema (DK B 8, DK B 9: traduo de Marcelo Perine):

    De fato eles [os mortais] estabeleceram dar nome a duas formas cuja unidade no necessria: nisso eles erraram. E porque tudo foi chamado luz e noite e estes nomes foram dados, segundo suas caractersticas, a estas coisas

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    [e quelas, Tudo est cheio igualmente de luz e de obscura noite, ambas iguais, porque com nenhuma das duas h o nada.

    Reale apresenta duas razes para a sua interpretao: (a) os mortais, portanto, erraram porque no compreenderam que as duas formas esto includas numa superior unidade necessria, vale dizer, na unidade do ser; e (b) Luz e noite so iguais, porque nenhuma das duas so o nada, e, por isso, so ambas ser (Reale, 1993, p. 114-115). Isto permitiria afirmar que, mesmo reconhecendo o carter equivocado das opinies dos mortais, aceitava no que se refere s aparncias um que de plausibilidade, concedendo, por isto, certa validade aos sentidos (1993, p. 113), o que daria, de algum modo, legitimidade a um dado tipo de discurso, desde que este ltimo no conflite com o princpio primordial de que o ser e no pode no ser, e que o no ser no , e no poder.

    Essa interpretao sobre um terceiro caminho deve ser testada no sentido de estabelecer sua validade enquanto tese, o que no faz parte do objetivo deste trabalho.

    Segue, abaixo, o Poema parmendico na sua integralidade.

    SOBRE A NATUREZA (DK 28 B 1-9)*

    1. SEXTO EMPRICO Contra os matemticos VII, 111 e ss. (versos 1-30), e SIMPLCIO, Do Cu, 557, 20 (vv. 28-32)

    As guas que me levam onde o corao pedisse

    conduziam-me, pois via multifalante me impeliram

    da deusa, que por todas as cidades leva o homem que sabe;

    por esta eu era levado, por este, muito sagazes, me levaram

    * Extrado do volume Pr-Socrticos da Coleo Os Pensadores - Nova Cultural (Traduo

    de Jos Cavalcante de Souza).

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    as guas o carro puxando, e as moas a viagem dirigiam.

    O eixo nos mees emitia som de sirena

    incandescendo (era movido por duplas, turbilhonantes

    rodas de ambos os lados), quando se apressavam a enviar-me

    as filhas do Sol, deixando as moradas da Noite,

    para a luz, das cabeas retirando com as mos os vus.

    l que esto as portas aos caminhos de Noite e Dia,

    e as sustenta parte uma verga e uma soleira de pedra,

    e elas etreas enchem-se de grandes batentes;

    destes Justia de muitas penas tem chaves alternantes.

    A esta, falando-lhe as jovens com brandas palavras,

    persuadiram habilmente a que a tranca aferrolhada

    depressa removesse das portas; e estas, dos batentes,

    um vo escancarado fizeram abrindo-se, os brnzeos

    umbrais nos gonzos alternadamente fazendo girar,

    em cavilhas e chavetas ajustados; por l, pelas portas

    logo as moas pela estrada tinham carro e guas.

    E a deusa me acolheu benvola,

    e na sua a minha mo direita tomou, e assim dizia e me interpelava:

    jovem, companheiro de aurigas imortais,

    tu que assim conduzido chegas nossa morada,

    salve! Pois no foi mau destino que te mandou perlustrar

  • 62

    esta via (pois ela est fora da senda dos homens),

    mas lei divina e justia; preciso que de tudo te instruas,

    do mago inabalvel da verdade bem redonda,

    e de opinies de mortais, em que no h f verdadeira.

    No entanto tambm isto aprenders, como as aparncias

    deviam validamente ser, tudo por tudo atravessando.

    2. PROCLO, Comentrio ao Timeu, I, 345, 18.

    Pois bem, eu te direi, e tu recebe a palavra que ouviste,

    os nicos caminhos de inqurito que so a pensar:

    o primeiro, que e portanto que no no ser,

    de Persuaso o caminho (pois verdade acompanha);

    o outro, que no e portanto que preciso no ser,

    este ento, eu te digo, atalho de todo incrvel;

    pois nem conhecerias o que no (pois no exequvel),

    nem o dirias...

    3. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, VI, 23.

    ...pois o mesmo a pensar e portanto ser.

    4. IDEM, Ibidem, V, 15.

    Mas olha embora ausentes mente presentes firmemente; pois no

    decepars o que de aderir ao que ,

    nem dispersado em tudo totalmente pelo cosmo,

    nem concentrado...

    5. PROCLO, Comentrio a Parmnides, I, p. 708, 16.

    ...para mim comum

    donde eu comece; pois a de novo chegarei de volta.

    6. SIMPLCIO, Fsica, 117, 2.

  • 63

    Necessrio o dizer e pensar que (o) ente ; pois ser,

    e nada no ; isto eu te mando considerar.

    Pois primeiro desta via de inqurito eu te afasto,

    mas depois daquela outra, em que mortais que nada sabem

    erram, duplas cabeas, pois o imediato em seus

    peitos dirige errante pensamento; e so levados

    como surdos e cegos, perplexas, indecisas massas,

    para os quais ser e no ser reputado o mesmo

    e no o mesmo, e de tudo reversvel o caminho.

    7-8. PLATO, Sofista, 237 A (versos 7,1-2); SEXTO EMPRICO, Contra os matemticos VII, 111-114

    114 (vv. 7, 3-6); SIMPLCIO, Fsica, 114, 29 (vv. 8, 1-52); IDEM, ibidem, 38, 28 (vv. 8, 50-61).

    (7.) No, impossvel que isto prevalea, ser (o) no ente.

    Tu porm desta via de inqurito afasta o pensamento; nem o hbito

    multiexperiente por esta via te force,

    exercer sem viso um olho, e ressoante um ouvido,

    e a lngua, mas discerne em discurso controversa tese

    por mim exposta.

    (8.) S ainda (o) mito de (uma) via

    resta, que ; e sobre esta indcios existem,

    bem muitos, de que ingnito sendo tambm imperecvel,

    pois todo inteiro, inabalvel e sem fim;

    nem jamais era nem ser, pois agora todo junto,

    uno, contnuo; pois que gerao procurarias dele?

    Por onde, donde crescido? Nem de no ente permitirei

  • 64

    que digas e pense; pois no dizvel nem pensvel

    que no ; que necessidade o teria impelido

    a depois ou antes, se do nada iniciado, nascer?

    Assim ou totalmente necessrio ser ou no.

    Nem jamais do que em certo modo permitia fora de f

    nascer algo alm dele; por isso nem nascer

    nem perecer deixou justia, afrouxando amarras,

    mas mantm; e a deciso sobre isto est no seguinte:

    ou no ; est portanto decidido, como necessrio,

    uma via abandonar, impensvel, inominvel, pois verdadeira

    via no , e sim a outra, de modo a se encontrar e ser real.

    E como depois pereceria o que ? Como poderia nascer?

    Pois se nasceu, no , nem tambm se um dia para ser.

    Assim gerao extinta e fora de inqurito perecimento.

    Nem divisvel , pois todo idntico;

    nem algo em uma parte mais, que o impedisse de conter-se,

    nem tambm algo menos, mas todo cheio do que ,

    por isso todo contnuo; pois ente a ente adere.

    Por outro lado, imvel em limites de grandes liames

    sem princpio e sem pausa, pois gerao e perecimento

    bem longe afastaram-se, rechaou-os f verdadeira.

    O mesmo e no mesmo persistindo em si mesmo pousa.

    e assim firmado a persiste; pois firme a Necessidade

    em liames (o) mantm, de limite que em volta o encerra,

    para ser lei que no sem termo seja o ente;

  • 65

    pois no carente; no sendo, de tudo careceria.

    O mesmo pensar e em vista de que pensamento.

    Pois no sem o que , no qual revelado em palavra,

    achars o pensar; pois nem era ou ou ser

    outro fora do que , pois Moira o encadeou

    a ser inteiro e imvel; por isso tudo ser nome

    quanto os mortais estaturam, convictos de ser verdade,

    engendrar-se e perecer, ser e tambm no,

    e lugar cambiar e cor brilhante alternar.

    Ento, pois limite extremo, bem terminado ,

    de todo lado, semelhante a volume de esfera bem redonda,

    do centro equilibrado em tudo; pois ele nem algo maior

    nem algo menor necessrio ser aqui ou ali;

    pois nem no-ente , que o impea de chegar

    ao igual, nem que fosse a partir do ente

    aqui mais e ali menos, pois todo inviolado;

    pois a si de todo igual, igualmente em limites se encontra.

    Neste ponto encerro fidedigna palavra e pensamento

    sobre a verdade; e opinies mortais a partir daqui

    aprende, a ordem enganadora de minhas palavras ouvindo.

    Pois duas formas estaturam que suas sentenas nomeassem,

    das quais uma no se deve no que esto errantes ;

    em contrrios separaram o compacto e sinais puseram

    parte um do outro, de um lado, etreo Fogo de chama,

    suave e muito leve, em tudo o mesmo que ele prprio

  • 66

    mas no o mesmo que o outro; e aquilo em si mesmo (puseram)

    em contrrio, noite sem brilho, compacto denso e pesado.

    A ordem do mundo, verossmil em todos os pontos, eu te revelo,

    para que nunca sentena de mortais te ultrapasse.

    9. SIMPLCIO, Fsica, 180, 8.

    Mas desde que todas (as coisas) luz e noite esto denominadas,

    e os (nomes aplicados) a estas e aquelas segundo seus poderes,

    tudo est cheio em conjunto de luz e de noite sem luz,

    das duas igualmente, pois de nenhuma (s) participa nada.

    10. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, V, 138.

    Sabers e expanso luminosa do ter e o que, no ter,

    tudo signo, do sol resplandecente, lmpido luzeiro,

    efeitos invisveis, e donde provieram;

    efeitos circulantes sabers da lua de face redonda,

    e sua natureza; e sabers tambm o cu que circunda,

    donde nasceu e como, dirigindo, forou-o Ananke

    a manter limites de astros.

    11. SIMPLCIO, Do Cu, 559-20.

    ...Como terra, sol e lua,

    ter comum, celeste via lctea, Olimpo

    extremo e de astros clida fora se lanaram.

    12. IDEM, Fsica, 39,12.

    Pois os mais estreitos encheram-se de Fogo sem mistura,

    e os seguintes, de noite, e entre (os dois) projeta-se parte de chama;

    mas no meio destes a Divindade que tudo governa;

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    pois em tudo ela rege odioso parto e unio

    mandando ao macho unir-se a fmea e pelo contrrio

    o macho fmea.

    13. PLATO, Banquete, 178 B.

    Primeiro de todos os deuses Amor ela concebeu.

    14. PLUTARCO, Contra Colotes, 15, p. 1116 A.

    Brilhante noite, errante em torno terra, alheia luz.

    15. IDEM, Da Face da Lua, 16, 6 p. 929 A.

    Sempre olhando inquieta para os raios do sol.

    16. ARISTTELES, Metafsica, III, 5 1009b21.

    Pois como cada um tem mistura de membros errantes,

    assim a mente nos homens se apresenta; pois o mesmo

    o que pensa nos homens, ecloso de membros,

    em todos e em cada um; pois o mais pensamento.

    17. GALENO, in Epid., VI, 48.

    A direita os rapazes, esquerda as moas.

    18. CLIO AURELIANO, Morb. Cron., IV, 9, p. 116.

    Mulher e homem quando juntos misturam sementes de Vnus,

    nas veias informando de sangue diverso a fora,

    guardando harmonia corpos bem forjados modela.

    Pois se as foras, misturando o smen, lutarem

    e no se unirem no corpo misturado, terrveis

    afligiro o sexo nascente de um duplo smen.

    19. SIMPLCIO, Do Cu, 558, 8.

    Assim, segundo opinio, nasceram estas (coisas) e agora so

    e em seguida a isso se consumaro, uma vez crescidas;

    um nome lhes atriburam os homens, distintivo de cada.

  • 68

    5.2.4.2 Zeno de Elia (504/1 - ?a.C.)

    Zeno de Elia foi discpulo de Parmnides, e caracterizou-se pela defesa inequvoca das teses de seu mestre, buscando mostrar, atravs de paradoxos, que o movimento de fato no era real. Para isto, servia-se de antinomias ou outras formas de reductio ad absurdum (KRS, 1994, p.277). Em DK, observamos que ele teria escrito, segundo Plato, Peri Physeos (Sobre a Natureza), da qual nos restam poucos fragmentos, que se referem majoritariamente aos seus argumentos sobre a pluralidade, embora como afirmam KRS (1994, p.277), talvez nele [seu livro] se inclussem argumentos que o objetivo explcito no era a pluralidade, mas o movimento. Por esse motivo, esses autores indagam que o reconhecimento de que escreveu apenas uma obra no fosse exato, pois supostamente teria escrito outra obra, que conteria os paradoxos sobre o movimento (Idem). Eles apresentam ainda outra alternativa, qual seja, que Zeno teria escrito uma nica obra, cujo interesse eram especificamente as antinomias sobre a pluralidade, sendo que os paradoxos sobre o movimento supostamente tomaram originalmente esta forma (Idem).

    De qualquer modo, os elementos necessrios para descobrir a estratgia de Zeno no so abundantes, e nem poderiam ser investigados no mbito deste texto. Nesse sentido, por uma escolha motivada pela defesa que Zeno faz de Parmnides, nos determos nos seus quatro argumentos contra o movimento, o da dicotomia, o de Aquiles e a tartaruga, o da flecha, e o do estdio (Cf. Aristteles, Fsica, livro VI; DK A XXV XXVIII).

    - Argumento da dicotomia: atravs desse argumento, h a estratgia de demonstrar a irrealidade do movimento a partir da afirmao de que haveria de existir um tempo infinito para percorrer um nmero infinito de pontos. Antes de chegarmos ao final do percurso, devemos chegar metade do caminho para atingir este ponto final, mas para chegar metade do caminho, deveramos chegar antes metade desta metade, e assim por diante, sucessivamente, at o infinito;

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    - Argumento de Aquiles e a tartaruga: segundo esse argumento, Aquiles, saindo atrs, em uma corrida, de uma tartaruga, nunca a alcanaria, a despeito de ser mais veloz, pois para isso ele deveria atingir primeiramente o ponto (A) do qual a tartaruga havia partido. Mas quando atingir este ponto, a tartaruga j atingiu outro ponto (B), e assim sucessivamente at o infinito;

    - Argumento da flecha: segundo Zeno, a flecha que se desloca imvel, na medida em que supe ser o tempo composto de instantes: se toda a coisa, ele afirma, est sempre em repouso, quando no se deslocou do lugar que igual a suas dimenses, e se o transportado est sempre no instante que ocupa presentemente, ento a flecha transportada est imvel (DK A XXVII);

    - Argumento do estdio: em um estdio, temos dois conjuntos de corpos iguais (BBBB e CCCC) que se deslocam em sentido contrrio, com velocidades iguais, ambos passando diante de uma fileira imvel (AAAA). A parte final do primeiro conjunto de corpos (CCCC) est situada em uma das extremidades do estdio, enquanto o segundo conjunto (BBBB) est situado no meio. Zeno tenta provar aqui que a metade do tempo igual ao dobro do tempo. Vejamos o esquema abaixo (D o ponto de partida e E o de chegada):

    AAAA

    D BBBB E

    CCCC

    Aristteles explica o argumento da seguinte maneira:

    Constatamos que:

    1 a dianteira de BBBB atinge a extremidade E do estdio ao mesmo tempo que a dianteira de CCCC atinge a outra extremidade D.

    2 Quando CCCC se encontra exatamente altura de BBBB, BBBB e CCCC percorreram exatamente a sua extenso, CCCC percorreu apenas a metade de AAAA; consequentemente, o tempo total igual metade do tempo, pois para cada uma

  • 70

    das fileiras em movimento, o tempo gasto diante da massa de AAAA igual.

    3 Mas quando o trem BBBB est inteiramente diante do trem CCCC, a dianteira de BBBB e a dianteira de CCCC atingiram ao mesmo tempo as extremidades do estdio; e o tempo gasto por BBBB para atravessar o estdio igual ao tempo de CCCC, j que as duas fileiras desfilaram diante de AAAA com velocidade constante. (DK XXVIII)

    Os argumentos so obviamente questionados por Aristteles no livro VI da Fsica, bem como por vrios outros comentadores, como Simplcio que fica assustada com a ingenuidade, e mesmo absurdo (DK A XXVIII).

    Bem, como vimos, a caracterstica fundamental dos eleticos, especialmente Parmnides e seu discpulo Zeno, mostrar a impossibilidade do movimento, e a afirmao do Ser, o que , a nica coisa que existe.

    5.2.5 Os fsicos posteriores

    Os denominados fsicos posteriores procuraram responder o paradoxo representado pelas distintas posies de Parmnides e Herclito sobre a realidade, ou no, do movimento.

    Como sabemos, Parmnides sustentava, pelos motivos j explicitados, a irrealidade do movimento, enquanto Herclito afirmava a inexorabilidade do movimento, ou seja, do devir, ao assumir que tudo flui, tudo muda, nada permanece.

    Os fsicos posteriores, os Atomistas Leucipo e Demcrito , Empdocles e Anaxgoras pretenderam dar conta do paradoxo, buscando mostrar que existem realidades que so, no estando sujeitas gerao e corrupo, ao mesmo tempo em que explicam que o movimento no algo de aparente ou ilusrio, mas que realmente existe.

  • 71

    5.2.5.1 Empdocles de Agrigento (490 435 a.C.)

    Segundo Aristteles (DK A XXVIII), Empdocles cria na existncia de quatro elementos, o fogo, a gua, o ar e a terra, que tem por caracterstica essencial o fato de no estarem submetidos mudana, ou seja, elas existem sempre. Na verdade, so as nicas realidades existentes.

    Alm da existncia dessas quatro realidades, Empdocles agrega duas foras externas, que poderamos chamar de Amor e Discrdia, que atuam sobre estes quatro elementos, como afirma Simplcio:

    [Empdocles] estabelece a existncia de quatro elementos corporais: o fogo, a gua, o ar e a terra, que so eternos, mas mudam em quantidade, isto , para mais ou menos, conforme associao e dissociao; a eles se acrescentam os princpios propriamente ditos, pelos quais os quatro elementos so movidos, o Amor e a Discrdia (DK A XXVIII).

    Os dois princpios, ou foras, atuam sobre os quatro elementos, que esto sempre em movimento, em funo do Amor e da Discrdia, que os associam ou agregam, no caso do Amor, ou que os dissociam ou desagregam, o que explica a gerao e a corrupo, e, por conseguinte, o movimento. A agregao e a desagregao explicam o movimento, mas os quatro elementos permanecem eternamente, representando o que , o Ser. Por essa razo, pode-se afirmar que o princpio do Todo so o Amor e a Discrdia, que causam a mistura dos quatro elementos, o que faz com que as coisas sejam geradas, no caso do Amor, assim como sua corrupo pela desagregao dos elementos provocada pela Discrdia (DK A XXXI, XXXIII, XXXVII). Tudo o que existe a mistura e a dissociao dos elementos, reunidos pelo Amor, e separados pela Discrdia inimiga (DK B XVII).

    Com tal construo, Empdocles entende explicar o que no est sujeito ao devir, os quatro elementos, bem como dar conta da mudana que ocorre no mundo.

  • 72

    5.2.5.2 Anxagoras de Clazmenes (500 428 a.C.)

    Encontramos o mesmo objetivo no pensamento de Anxagoras, embora mais sofisticado filosoficamente pela introduo de um princpio, a inteligncia pura e simples (nous), como mostra Plutarco (DK A XV), que atua sobre uma massa primordial onde todas as coisas estavam conjuntamente, at o momento em que a inteligncia as ordenou (DK A I), instituindo um movimento sobre esta massa originria, possibilitando a criao de todas as coisas:

    Todas as coisas estavam juntas, ilimitadas em nmero e em pequenez. Pois o pequeno era ilimitado e, todas as coisas estando juntas, nenhuma era perceptvel devido a sua pequenez (DK B I).

    Os princpios, ou sementes (DK A XLIII), de todas as coisas so as homeomerias, ilimitadas, j que o Todo formado dessas sementes, as quais so separadas pela inteligncia, causa primeira: as homeomerias esto em todos os corpos do universo. Tudo que existe no universo gerado pela associao das homeomerias, do mesmo modo que a corrupo se d pela dissociao das homeomerias, que so as nicas realidades que permanecem:

    Pois todas as homeomerias como a gua, o fogo ou o ouro, escapam gerao e corrupo, o fenmeno aparente de seu nascimento e de sua destruio resulta somente da composio e da discriminao: todas as coisas esto, com efeito, em todas as coisas, e cada uma recebe ser carter da coisa que prevalece na sua natureza (DK A XLI).

    Isso significa afirmar que, no caso do ouro, prevalece a homeomeria ouro, no caso da madeira, a homeomoria madeira, e assim por diante: Cada coisa nica e estava formada das que, sendo as mais numerosas, so por isto as mais visveis (Idem). Para Anaxgoras, tudo nasce de tudo nada nasce do nada pela agregao das homeomerias, de modo ordenado pela inteligncia, reconhecida como o princpio ordenador do mundo (DK XLVII), princpio ordenador, e dominante, de todas as coisas que eram, no princpio, ilimitadas e misturadas.

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    Simplcio lembra que pela a discriminao levada a cabo pela inteligncia que no misturada a nada , que a causa, como vimos, do movimento e da gerao, que as homeomerias criam os mundos, assim como as substncias das outras coisas (Idem), na medida em que so princpios materiais ilimitados. A discriminao substitui a criao (DK B X).

    Logo, temos a explicao do movimento pela associao e desagregao das homeomerias, permanecendo estas inalterveis e no sujeitas mudana. A agregao e a dissociao fundamentam o vir a ser, o devir, enquanto as homeomerias so o que , o Ser.

    5.2.5.3 Demcrito de Abdera (460 370 a.C.) e o atomismo

    A criao do atomismo atribuda a Leucipo, figura da qual temos poucas informaes. Por isso, nos deteremos na filosofia de Demcrito, que o representante principal da escola atomista.

    Os princpios fundamentais da filosofia atomista de Demcrito so assim descritos por Digenes Larcio (DL IX 44):

    Os princpios de todas as coisas so os tomos e o vazio, e todo o resto s existe por conveno. Os mundos so ilimitados e sujeitos gerao e corrupo. Nada poderia ser engendrado a partir do no ser, e nada poderia, corrompendo-se, retornar ao no ser. Os tomos so ilimitados em grandeza e nmero, e animado por um movimento em turbilho no universo, o que tem por efeito engendrar todos os compostos.

    Temos, ento, os tomos e o vazio (que a condio do movimento), e o movimento regido pela necessidade, em forma de turbilho, ou vrtice, que faz com que os tomos se choquem uns com os outros formando as coisas e os mundos (DK A XLIII): todas as coisas so formadas pelos tomos. Os tomos so imperceptveis pela sua pequenez, slidos, compactos, ilimitados, indivisveis.

    Essas duas realidades, bem como o movimento, no podem ser percebidas pelos sentidos, apenas pelo intelecto. De fato, Demcrito distingue duas formas de conhecimento, o conhecimento inteligvel, e o conhecimento sensvel. O conhecimento inteligvel o nico, aos

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    seus olhos, que possui legitimidade, pois somente ele pode alcanar a verdade, ou seja, de que tudo constitudo de tomos e vazio. O conhecimento sensvel carece de credibilidade e validade no que tange ao conhecimento da verdade. Demcrito afirma que o conhecimento sensvel bastardo, incapaz de perceber a verdadeira realidade, refm que dos rgos dos sentidos, no conseguindo ver o que demasiado pequeno para ele, ou de entender, nem sentir, nem provar, nem perceber pelo toque, e, muito menos, servir como instrumento para investigaes que pressuponham alguma sutileza (DK B XI). Essa umas diferenas que encontraremos em Epicuro no que concerne a Demcrito, ou seja, o fato de que, em Epicuro, o conhecimento sensvel no bastardo, ao contrrio. A outra diferena est no clinamen, que abre espao para a ideia de liberdade no mundo fsico e moral, contra a necessidade que encontramos em Demcrito.

    O princpio que opera aqui, com nuanas, o mesmo que encontramos em Empdocles e Anaxgoras, pois se busca, da mesma forma, uma argumentao que reconhea a realidade do movimento, e, ao mesmo tempo, reconhea algo que seja permanente, jamais podendo ser submetido a qualquer alterao.

    No caso de Demcrito, a permanncia, aquilo que , o Ser, representado pelo tomo, responsvel pela gnese de todas as coisas e de todos os mundos, a partir do entrechoque dos tomos, impulsionados pelo movimento em turbilho, que acabam criando as coisas pela agregao dos tomos, ou seja, o processo de gerao pressupe, necessariamente, a associao destes corpos slidos, enquanto o processo de corrupo segue o caminho inverso, o da separao ou dissociao dos tomos.

    Ento, esta a soluo ofertada pelos fsicos posteriores, para o dilema surgido da oposio entre as teses de Parmnides e aquela de Herclito.

  • 6. OS SOFISTAS E SCRATES

    6.1. O Perodo Humanista (Ou Antropolgico)

    Esse perodo representa o esquecimento da preocupao e investigao acerca da origem das coisas e do Cosmos, ou da natureza, e passa a preocupar-se com as questes referentes ao homem. o perodo relativo aos Sofistas e Scrates.

    6.1.1. Os Sofistas

    Venais! Esse certamente era o primeiro pensamento que vinha mente de Plato quando passava por um sofista, ou escrevia sobre o mesmo. Plato, certamente foi quem mais contribuiu para a viso negativa sobre os sofistas ao longo dos sculos, mas no foi o nico, pois receberam uma avaliao pejorativa at mesmo de Aristteles, que afirmava, dentre outras coisas, que eram defensores de um saber aparente, no real (Refutaes Sofsticas 165a22-23, Metafsica 1004b25ss apud Sperber, 1997, p.89-90). Mas, sem qualquer dvida, Plato foi o mais cruel, taxando-os de comerciantes do saber, por cobrarem por suas lies, algo repugnante para o discpulo de Scrates, de falsificarem o saber filosfico, e assim por diante (Idem, p.89).

    Essa viso negativa prevaleceu por sculos, at que, pouco a pouco, atravs de figuras como Mario Untersteiner, tal avaliao negativa foi dissipando-se, e uma reconstruo dos sofistas ou da sofstica se podemos falar de um movimento sofstico, tal como faz Kerferd foi sendo levada a termo, ressaltando especialmente sua preocupao com a educao (paideia), e seu papel cultural transformador, em funo do qual foram denominados por alguns como iluministas avant la lettre, bem como a preocupao de alguns deles, sobretudo Protgoras, de ensinar a virtude poltica, isto , o conjunto das competncias, antes de tudo lingusticas, que tornariam

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    um cidado capaz de participar na vida poltica e de governar (Donini e Ferrari, 2012, p.59), o que ajudou a modificar as preocupaes dos primeiros filsofos da natureza para o homem.

    O nome sofista (sophistes), segundo Guthrie, teve diferentes conotaes at a poca de Scrates, onde adquiriu um sentido especfico, o de um professor que ensina aos jovens a eloquncia, a capacidade retrica, mediante pagamento (1993, p.35), no um ensinamento qualquer, atrelado aos fenmenos que so o material da polimatia, mas o ensino que permite desvelar o sentido mais profundo de todos os assuntos estudados (Kerferd, 1999, p.87).

    Os sofistas reconhecidos como tal so Protgoras, Grgias, Prdico, Hpias, Antifonte, Trasmaco, Clicles, Dissoi Logoi (texto annimo que significa discursos opostos), Eutidemo, Dionisodoro e o Annimo de Jmblico, em cujo Protrepticus encontramos passagens de um texto de um sofista (Sperber, 1997, p.9298).

    Nos deteremos em dois deles, Protgoras e Grgias, em um primeiro momento, especialmente em seus aspectos epistemolgicos, para, aps, no interior do debate phusis/nomos, falarmos sobre as posies que tornaram conhecidos Trasmaco, Clicles e Antifonte.

    6.1.1.1. Protgoras de Abdera (490 421 a.C.)

    Protgoras foi, junto com Grgias, o maior nome dentre os sofistas, no apenas por sua habilidade retrica, mas tambm por ter marcado o seu pensamento por uma frmula que implica um relativismo do ponto de vista do conhecimento, abolindo com isso toda e qualquer possibilidade de se estabelecer um critrio de verdade que nos permita ter acesso verdadeira natureza das coisas.

    Antes de tratar desse ponto, necessrio, brevemente, ressaltar a sua capacidade retrica, tendo sido considerado um dos inventores desta arte (DK A III), cuja necessidade era evidente para os que deveriam ser absolutamente persuasivos, seja no tribunal, seja na Assembleia. O objetivo real era estabelecer uma boa educao, que tinha como intuito ensinar de que modo podemos bem administrar as coisas da casa, ou, no que concerne cidade, torn-la mais eficaz nas

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    aes e discursos (DK A V), o que nos mostra uma preocupao no que tange a constituir uma arte poltica. Enfim, Protgoras, atravs de seu ensinamento, de sua educao, pretendia tornar os homens bons cidados, mas no apenas, pois, diferentemente de Grgias, cria ser possvel o ensino da virtude (aret), virtude entendida em seu sentido mais abrangente, qual seja, de excelncia nas funes desempenhadas pelos indivduos, e os benefcios da advindos.

    Voltemos frmula mencionada acima, a qual expressa nos seguintes termos: o homem a medida de todas as coisas, das que so pelo que so, das que no so pelo que no so (DK B I). Analisada com cuidado, tal afirmao, conforme Sexto Emprico, percebemos que o critrio de verdade da ordem do relativo, Protgoras deve ser associado a um relativismo epistemolgico, que pressupe que o indivduo a medida das coisas.

    Desse modo, o homem a medida de todos os objetos, pois:

    Eles percebem tanto isto quanto aquilo em funo das diferenas de suas disposies. O homem que normalmente disposto percebe as propriedades da matria que aparecem aos que so normalmente dispostos; aquele que est em uma disposio contrria norma percebe quelas que correspondem a este estado. (DK A XIV).

    Dessa maneira, o homem torna-se o critrio dos seres, j que os fenmenos somente existem quando existem para os homens, caso contrrio, eles no existem (Idem). por tal razo que Scrates afirma no Teeteto, relembrando a tese do homem-medida de Protgoras, que tais as coisas aparecem para mim, tais elas so para mim, tais as coisas aparecem para ti, tais elas so para ti (DK A XIII; Teeteto 385e ss).

    Logo, a tese do homem-medida [de todas as coisas], funda, como vimos, o relativismo epistemolgico, porque as coisas so apenas na medida em que so para mim. Por conseguinte, a aparncia de cada objeto diferir a partir do modo em que este aparecer para cada um. Conforme Aristteles, que uma coisa e no , bem e mal, bonita e feia, o mesmo valendo para todas as proposies que afirmam coisas contrrias, pois a medida o que aparece para cada um (DK A XIX).

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    Se existe um claro relativismo epistemolgico na tese de Protgoras, h uma radicalizao quando samos da esfera das coisas para a esfera dos deuses, pois aqui o nosso sofista professa um ceticismo teolgico, devido ao fato de sustentar que, como reporta Eusbio:

    No tocante aos deuses, eu no estou em condio de saber nem se existem, nem se no existem, bem como o que so quanto ao seu aspecto. Muitas coisas nos impedem de sab-lo: sua invisibilidade e a brevidade da vida humana (DK B IV).

    Tal concepo lhe trouxe problemas graves, pois os atenienses o condenaram morte, o que fez com que tivesse de fugir.

    Ento, para alm do domnio da retrica, instrumento da educao dos jovens, Protgoras nos oferece este duplo aspecto epistemolgico, um acerca da ideia de homem como medida das coisas, ou seja, a ideia de um relativismo epistemolgico; outro concernente impossibilidade de nos manifestarmos sobre os deuses, o que supe um ceticismo epistemolgico.

    6.1.1.2. Grgias de Leontini (485-380 a.C.)

    Reconhecido por sua capacidade oratria, por sua habilidade no manejo da palavra, por sua eloquncia, Grgias teria sido o primeiro a formular sua tcnica, atravs de tropos, metforas, alegorias, hiplages, catacreses, hiprbatos, repeties, retomadas, retornos, assonncias (DK A II). Teria sido considerado o inventor mesmo da retrica, e considerado o maior nesta arte dentre os sofistas (DK A IV), em funo sua capacidade no que concerne aos discursos epidticos (que podem tanto louvar quanto censurar) sobre qualquer tema.

    Algumas de suas obras e fragmentos chegaram at ns, tais como, dentre outros, o Elogio de Helena, a Defesa de Palamede, ou Do No ser, ou Da natureza. Nos deteremos aqui nesse ltimo, que envolve a abordagem epistemolgica sobre a possibilidade do conhecimento.

    Em sua obra Do no ser, ou Da natureza, Grgias nos apresenta uma concepo que recusa a possibilidade de um critrio de verdade,

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    construindo uma tese que marcada por um nihilismo espistemolgico. Segundo Iscrates, ele foi o autor desta tese forte segundo a qual o Ser no existe (DK B I), que explicita o seu anti-eleatismo.

    A supresso do critrio de verdade por parte de Grgias confirmada por Sexto Emprico, que salienta as proposies sobre as quais se sustentam sua tese:

    Nada existe; Mesmo que existisse qualquer coisa, o homem no pode apreend-la; E mesmo que pudesse apreend-la, no podemos formul-la nem comunic-la aos outros (DK B III).

    Ora, se alguma coisa passvel de existir, esta seria o Ser, ou o No ser, ou, ento o Ser e o No ser, mas tanto o Ser quanto o no, bem como os dois conjuntamente no existem, resultando disto que nada existe:

    - Se o No ser existisse, ele existiria e no existiria ao mesmo tempo, o que seria absolutamente bizarro. Por conseguinte, o no ser no existe;

    - O ser tambm no existe, pois se existisse seria ou eterno ou engendrado, ou mesmo as duas coisas. Na realidade, de acordo com Grgias, o Ser no existe, pois se eterno, ele no foi gerado. Mas tudo o que foi engendrado teve um comeo, enquanto o que eterno no pode ser engendrado, pois existiria desde sempre, e seria, portanto, ilimitado, e o que ilimitado no se encontra em nenhuma parte: se est em um lugar, esse lugar outro do que ele, estando abarcado por outra coisa. Se assim for, no ilimitado. Isso no faz sentido, pois se eterno, ilimitado; se ilimitado, no est em parte alguma; se no est em parte alguma, ele no existe.

    Logo, se o Ser eterno, ele no existe, e tambm no pode ser engendrado, na medida em que se foi engendrado, ele o foi a partir ou do Ser ou do No ser. Ora, ele no poderia ser engendrado a partir do Ser, pois se este existe, no pode ser engendrado, do mesmo modo que no pode ser engendrado pelo No ser, pois o que gera deve possuir existncia, e o No ser no existe.

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    Assim, o Ser no existe, pois no eterno, nem engendrado, nem os dois ao mesmo tempo (DK B III). Nada existe, e se existisse, seria no cognoscvel ou mesmo no passvel de ser concebida pelos homens. Contrariamente aos eleatas, sobretudo Parmnides, no h a homologia entre pensar e Ser, pois o Ser no pode ser objeto de pensamento. (Idem).

    Ento, estas formulaes negam a existncia do Ser, ressaltando de modo evidente a impossibilidade de estabelecer um critrio plausvel de verdade, ao mesmo tempo em que reala o nihilismo epistemolgico de Grgias.

    6.1.1.3. O conflito phusis (natureza) e nomos (lei)

    Segundo Kerferd (1999, p.174),

    Qualquer que seja o momento onde emergiu a anttese nomos e phusis, e independentemente da maneira que ela apareceu, ele teve regularmente por consequncia que a phusis foi reconhecida como fonte dos valores, e, por isto, como sendo, de algum modo, normativa.

    A razo disso reside no fato, como afirma Hpias no Protgoras de Plato, de que, pela natureza, os semelhantes parecem aparentados, enquanto a lei, tirana dos homens, nos impe pela fora muitas coisas contrrias natureza (Idem, p.175). A natureza aqui deve ser entendida como a natureza humana, suas necessidades, e sua relao com a lei (Idem). Nesse sentido, devemos recorrer no s leis positivas, arbitrrias, impostas, mas natureza, pois as primeiras representam obstculos, limitaes, segunda, que condio de possibilidade da liberdade (Kerferd, 1999, p.176-177). H uma profunda oposio entre as leis [positivas] e a natureza, e um entendimento de que esta oposio insere-se na percepo do relativismo prprio das leis humanas.

    Apresentaremos trs momentos desta discusso do ponto de vista dos sofistas: em um primeiro momento, trataremos da polmica interveno de Trasmaco no primeiro livro da Repblica de Plato; aps, veremos qual a posio de Clicles no dilogo Grgias do

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    mesmo Plato, e por fim apresentaremos uma traduo do Fragmento A da obra Da natureza de Antifonte, interessantssimo para a compreenso da posio da sofstica sobre o tema.

    6.1.1.3.1. Trasmaco

    No livro I da Repblica (338c), o irascvel sofista Trasmaco intervm de modo pouco gentil para afirmar sua concepo acerca de como definir a justia, ou seja, qual o seu verdadeiro significado. Para Trasmaco, a justia o que convm ao mais poderoso, isto , ela a realizao do que vantajoso ao mais forte.

    Trasmaco sustenta sua tese diante de Scrates afirmando que independentemente do modo pelos qual so governadas as cidades, de modo desptico, democrtico, ou aristocrtico, o governo quem exerce o poder em cada uma delas, promulgando as leis em conformidade com o seu prprio interesse (338d-e), e uma vez estabelecidas declaram para os governados que o justo o que lhes resulta conveniente, e castigam o que se aparta porque anrquico e injusto (338e). Desse modo, parece absolutamente evidente que, em cada uma das cidades, a justia exatamente o que convm ao mais forte, no caso os governantes, os mais poderosos.

    Esse tipo de afirmao provoca estupor, pois, como nos mostra Guthrie (1993, p.92), estabelece um paradoxo, pois para um grego parece um contrassenso afirmar que a justia (dikaiosun) deva ser entendida como a realizao do interesse do mais forte, j que a justia, para ele, implica aprovao moral, o que contrasta radicalmente com a tese de Trasmaco. O que realmente estaria por trs da proposio do nosso sofista? Guthrie sustenta (1999, p.92) que Trasmaco tinha como intuito fundamental desmascarar a hipocrisia, e mostrar como o significado da justia estaria sendo pervertido. A justia no poderia ser identificada com as leis estabelecidas pelos governantes, pois estes ltimos teriam o interesse de garantir a realizao de seus prprios interesses e no da populao em geral, e isto no pode configurar o real significado da justia.

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    Guthrie nos prope (1999, sumrio) colocar Trasmaco entre os realistas. Entendemos tal afirmao como colocando-o entre os que compreendem que a justia tal como nos apresentada pelos governantes algo contrrio ao que deveria ser entendido como justia em sentido estrito, na medida em que esta no poderia ser entendida como a realizao do interesse do mais forte, mas sim como algo que estabelecesse condies que realizassem a verdadeira natureza da justia, e esta no pode ser pautada pelo carter convencional das leis, secundrias diante da natureza.

    6.1.1.3.2. Clicles

    A tese desenvolvida por Clicles no Grgias pressupe a distino total entre um direito que reside na natureza, e um direito positivo, que busca impor ao primeiro a vontade dos mais fracos. O direito positivo, a lei positiva, tem por finalidade usurpar o que pertence, em funo de sua superioridade evidente, ao direito fundado na natureza, e que prprio do homem mais forte, que tem, em si, a condio de impor, sem restries, os seus desejos: As leis e convenes dos homens somente servem para contrariar a fora da natureza e a domesticar o super-homem (Canto-Sperber, 1987, p.73).

    Clicles afirma que a natureza e a lei se contradizem (482e). A lei positiva estabelecida pelos mais fracos, pela massa, tendo em vista o seu interesse pessoal, buscando atravs destas leis espraiar o medo entre os mais fortes (483b). A razo desse fato impedir que os homens que so superiores por natureza afirmem sua superioridade, utilizando [os mais fracos] de subterfgios tais como sustentar ser injusto possuir mais que os outros, residindo a injustia nesta sede de querer mais, pois o que agrada aos mais fracos de partilhar o sentimento de serem iguais aos mais fortes, quando em realidade lhes so inferiores, e a lei positiva sua garantia de proteo (483c).

    Ora, na verdade a justia, segundo Clicles, consiste em que o melhor tenha mais do que aquele que lhe inferior, da mesma forma que o mais forte por natureza tenha mais que o mais fraco (483d):

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    Em todo o lugar assim, o que a natureza ensina, em todas as espcies animais, em todas as raas humanas, e em todas as cidades! Se o mais forte domina o mais fraco, e se superior a ele, o sinal de que justo.

    Isso reflete a lei natural: as leis positivas so contra a natureza, j que permitem que os fracos atentem ao que o direito dos mais fortes, direito enraizado na natureza, e moralmente superior ao direito positivo. Por tal razo, os homens superiores devem deixar fruir suas paixes, seus desejos, no reprimi-los de modo algum (491e-492a), pois a facilidade da vida, o desregramento, a liberdade de se fazer o que se quer, permanecendo na impunidade, constituem a virtude e a felicidade (492c), o resto no passa de conveno contra a natureza, palavras ao vento.

    6.1.1.3.3. Antifonte

    Na obra Da natureza, Antifonte apresenta sua compreenso do conflito natureza e lei a guerra entre as coisas que so justas segundo a lei e as que so justas por natureza , que pode ser observada na traduo que segue, o que pode ser proveito mesmo que reconheamos as dificuldades originadas da incompletude do fragmento, o que dificulta o estabelecimento do que realmente prprio do autor, e o que uma descrio das polmicas sobre o tema em questo.

    DA VERDADE, fragmento A (DK B XLIV 1-4)

    1. A justia consiste em no transgredir a lei da cidade onde se exerce seus direitos de cidado. Em seguida, o homem atirar-se- s maiores vantagens praticando a justia, se est diante de testemunhas, que ele se dobre potncia das leis; mas se est s e sem testemunha, isto se dar em seguindo a natureza. Pois as prescries da lei so instituies, enquanto que as da natureza so necessrias. As das leis que resultam de um acordo mtuo no so naturais, mas as da natureza, que so naturais, no resultam 2. de um acordo. Por conseguinte, quem transgride a lei, se consegue evadir-se aos olhos dos que

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    estabeleceram o acordo, escapa vergonha como ao castigo. Mas no, se no se esconde. Quanto s normas naturais da natureza, indo alm do possvel, as violamos, mesmo se escapamos ateno de todos os homens, o mal no menor, e se todos o sabem, ele no maior. Pois o dano no vem da opinio, mas tem lugar na verdade. O que explica este problema principalmente que as prescries do justo segundo a lei esto, na maior parte do tempo, em conflito com a natureza. Pois se legislou para os olhos, sobre o que devem: 3. ver ou no ver; para as orelhas, sobre o que devem ouvir ou no; para a lngua, sobre o que deve dizer ou no; para as mos, sobre o que devem fazer ou no; para os ps, sobre os lugares onde devem caminhar e os que no devem; para o esprito, sobre o que deve desejar ou no deve. Elas no so em nada mais agradveis ou mais prximas da natureza, estas aes das quais as leis afastam os humanos, que aquelas as quais elas os convidam. Pois viver um ato conforme natureza, tanto quanto morrer: ora, para os homens, viver est ligado ao que til, morrer ao que no 4. til. O que posto pelas leis como til um lao para a natureza; ao contrrio, o que posto tal pela natureza, liberdade.

    Em linhas gerais, estes so os principais pontos nos quais residem, segundo os sofistas, o conflito entre natureza e lei, e os motivos pelos quais a natureza deve ser o que prescreve as nossas aes.

    6.1.2. Scrates (470 399 a.C.)

    Scrates, como sabemos, nada escreveu. As fontes que nos permitiram mais fortemente reconstruir sua filosofia so Plato, Xenofonte, Aristfanes e Aristteles.

    Scrates morreu condenado por impiedade, ou seja, por no cultuar os deuses oficiais; por introduzir novas divindades; e por ser considerado um corruptor da juventude, por incutir novos valores, contrrios tradio.

    A filosofia socrtica parte da necessidade de o indivduo cuidar de sua alma, da a aluso inscrio encontrada no templo em Delfos, o famoso conhece-te a ti mesmo, que significa que devemos cuidar de nossa alma, cultiv-

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    la, o que indubitavelmente mais importante do que bens materiais ou preocupaes com a honra ou coisas semelhantes, pois atravs de um processo de melhoria da alma, do conhecimento, que poderemos atingir a virtude (Apologia 29d-30c), e a sabedoria (Crmides 164d-e), que so as condies de possibilidade de todos os outros bens: A arte que permite melhorar a si mesmo, poderamos conhec-la sem saber que nem ns somos? (Alcebades 128e), pois este o nico modo de aceder ao cuidado de si, ou seja, o conhecimento de quem sou realmente permite cuidar adequadamente de minha alma (Idem, 129a). por tal razo que a alma, se quiser conhecer a si mesma deve observar uma alma, especialmente onde pode ser encontrada a excelncia da mesma, o saber (Idem, 133b), na medida em que esse conhecimento imprescindvel para que saibamos o que bom e o que mau (Idem, 133c), o que justo ou no (Apologia28b-c). Em outras palavras, o aperfeioamento da alma leva a que o indivduo adquira a virtude.

    O que , para Scrates, a virtude?

    6.1.2.1. Virtude conhecimento (cincia, sabedoria)

    Xenofonte afirma:

    No fazia qualquer distino entre cincia e sabedoria, e desde que algum conhecesse o belo e o bom e os praticasse e soubesse o que era mau e o evitasse, esse tinha-o por douto e por sbio. E quando lhe perguntavam, com insistncia, se achava que aqueles que, sabendo o que deviam fazer, faziam o contrrio, eram sbios e controlados, ele respondia: De modo nenhum, esses so ignorantes e descontrolados. Acho que todos os homens, escolhendo entre o leque de possibilidades de que dispem, fazem o que acham que lhes mais vantajoso. Por isso creio que aqueles que no agem corretamente no so nem sapientes nem sbios. Dizia tambm que a justia e todas as outras virtudes so sabedoria, pois as aes justas e tudo quanto se faz de modo virtuoso bom e belo, e nem aqueles que conhecem estas qualidades poderiam cometer aes contrrias, nem os que no as conhecem poderiam realiz-las, porque, mesmo que tentassem, errariam. Assim, os homens sbios praticam aes belas e boas, e os que no so sbios no s no o fazem, como, mesmo que o tentassem, no

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    conseguiriam. De modo que, se todas as aes justas e tambm as belas e as boas se praticam por causa da virtude, bvio que quer a justia quer qualquer outra dessas qualidades [virtudes] sabedoria. (Memorveis III, 9, 4-6).

    Logo, a virtude identificada com conhecimento (cincia, sabedoria), o que nos traz o denominado intelectualismo socrtico, que entende cada uma das virtudes como formas de conhecimento que levam o indivduo a entender de que modo devem agir nas diferentes circunstncias, no qualquer conhecimento, mas um conhecimento enraizado na alma, ou seja, que faz da alma o que ela . S podemos saber que tipo de aes so virtuosas, isto , justas ou moderadas, por exemplo, se podemos conhecer, definir racionalmente o que cada uma das virtudes , conhec-las.

    Da a importncia que adquire a compreenso socrtica acerca das definies, seu objetivo primordial nos primeiros dilogos platnicos, os que tratam da figura histrica de Scrates, como bem percebeu Aristteles (Metafsica 987b1-4), ao relatar que Scrates tinha preocupaes no com o universo fsico, mas sim com questes ticas, e tratava estas questes, como no caso da definio das virtudes, a partir de uma preocupao com o universal, e no com o particular, com a definio do universal e com os raciocnios indutivos (Idem 1078b28-29). Ao contrrio, ele buscava o que era comum s diversas definies sobre x, tentando determinar a essncia de x por induo , o que define x em si mesmo, pois o nico modo de realar a verdadeira natureza de x, de conhec-la, deixando de lado as propriedades acidentais que no o definem verdadeiramente.

    Bem, se as virtudes so formas de conhecimento, podemos inferir que elas so condies suficientes para que atinjamos a felicidade (eudaimonia)? A resposta de Scrates positiva, pois a sabedoria leva necessariamente felicidade.

    No Eutidemo (279a-282b), em uma discusso com Clnias, em que ambos reconhecem que os homens aspiram a vida feliz, Scrates lista as coisas que em geral so consideradas bens (riqueza, sade, beleza, nascimento nobre, poder e honra). Seu passo seguinte inquirir Clnias se ser sbio, justo ou corajoso contam entre os bens, e recebe a aquiescncia de seu interlocutor. Obviamente, o saber se encontra

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    entre os bens, e o identifica com o sucesso, com o fato de ser bem sucedido, lembrando que os flautistas, os escritores e os mdicos bem sucedidos so os que conhecem sua arte respectiva. Desse modo, onde existe o sucesso existe, de modo necessrio, o conhecimento ou saber, devido ao fato de que cada um deles seria feliz por poderem realizar bem aquilo que lhes prprio. No basta apenas possuir, pois necessrio se servir de suas capacidades especficas para ser feliz: no adianta possuir riquezas se no as utilizo. Devemos, ento, fazer um uso correto dos bens que dispomos, dentre os quais as virtudes. Por conseguinte, imprescindvel a posse de uma cincia (de um saber, de um conhecimento) que guie a ao e a torne correta (281a): No ento somente o sucesso, mas igualmente, parece, o fato de agir com felicidade que a cincia proporciona em todo tipo de aquisio e atividade (281b).

    Assim, no que concerne aos bens, devemos fugir da ignorncia, que impede o uso adequado dos mesmos, e buscar utiliz-los pelo saber, pela razo, j que o saber um bem, e a ignorncia um mal (281e), isto faz com que sejamos felizes, que usemos corretamente os bens, pelo fato de possuir a cincia ou conhecimento, ou sabedoria , que nos proporciona isso (282a).

    Uma indagao suplementar importante que feita sobre a virtude se ela pode ser ensinada. Dois dilogos tratam mais detidamente a questo, o Protgoras e o Grgias. O primeiro trata a partir de uma discusso acerca da unidade das virtudes, o que trataremos mais adiante. Deter-nos-emos, ento, no Mnon, para descobrir qual a resposta que Scrates d a este problema.

    Scrates argumenta, salientando a dificuldade de discutir a questo de se a virtude pode ser ensinada sem desvelar, antes, o que a virtude (86d), o que o faz discutir hipoteticamente (ex hypothseos) o caso.

    Desse modo, ele elimina que a virtude ocorra por natureza, ou que possa ser adquirida por exerccio. Resta saber, eliminadas as duas possibilidades, se ela pode ser ensinada, como defende, por exemplo, o sofista Protgoras no dilogo que leva seu nome.

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    De acordo com Scrates, em temas como este no existe consenso, no permitindo que existam mestres capazes de ensinar a virtude (96b). Por conseguinte, se nem os sofistas nem os homens bons so mestres nesse assunto, no haver nem mestres nem discpulos, e isto tambm no passvel de ensino (96b-c). Assim, os mestres da virtude no podem ser encontrados em parte alguma, bem como os seus discpulos, o que torna a possibilidade de ensino da virtude irrealizvel (96c, 98e).

    Bem, a virtude, para Scrates, no pode ser ensinada. Como poderamos adquiri-la? A sugesto, aparentemente bizarra, de que nos teramos acesso mesma por uma espcie de sorte divina (100a, 100b). Mas isso, segundo ele, algo que somente ser precisado quando se tivermos uma concepo clara da natureza da virtude, ou seja, do que verdadeiramente a virtude (100b).

    Logo, (a) a virtude conhecimento, (b) proporciona a felicidade, e (c) no pode ser ensinada. Agora, de que modo as virtudes investigadas por Scrates (sabedoria, justia, temperana, coragem, piedade) se relacionam entre elas?

    6.1.2.2. A unidade das virtudes

    Para Protgoras, a virtude uma, e a justia, a temperana e a piedade, assim como a sabedoria e a coragem, so partes dela; no necessariamente o indivduo que possua uma tenha de possuir todas as outras ao mesmo tempo, j que um homem corajoso pode ser injusto, o justo pode no ser sbio etc., especificando que cada uma das virtudes diferente das demais, pois cada uma tem uma potencialidade prpria, como o olho no como os ouvidos, nem sua potencialidade a mesma, no havendo semelhana de qualquer parte da virtude com outra parte (Protgoras 330a-b).

    Obviamente, Scrates discorda dessa tese:

    Ento, Protgoras, qual das afirmaes vamos deixar? A que dizia que uma coisa contrria somente a outra, ou aquela na que se dizia que a sabedoria diferente da prudncia, que ambas so parte da virtude, e que elas mesmas e suas

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    potencialidades so uma diferente da outra, e dissimiles, como as partes do rosto? Qual das duas deixaremos? Pois os discursos no possuem consonncia alguma; no esto de acordo, nem se harmonizam ente si. Em rigor, como poderia estar de acordo, se por fora uma coisa contrria somente a outra e no a vrias, mas a sabedoria, e tambm a prudncia, parecem contrrias impudncia, que uma; assim Protgoras lhe perguntei , ou de que outra maneira? (333a-b)

    Ora, parece que a prudncia e a sabedoria so uma s coisa, como pareceu o caso da justia e da piedade, e se as virtudes so uma s coisa (333b), ento elas no podem ser diferenciadas, o que tem como consequncia a tese segundo a qual quem possui uma virtude possui todas as demais, deixando transparecer que o que liga todas as virtudes o conhecimento, por serem, cada uma delas, formas de conhecimento, o conhecimento do que bom ou mau para o homem. Portanto, a justia, a prudncia e a coragem, e toda a virtude, so conhecimento (361b). Desse modo, Scrates afirma que h uma unidade das virtudes: possuindo uma delas, possumos todas.

    6.1.2.3 Ningum erra voluntariamente

    Se a virtude conhecimento, o vcio, seu oposto, ignorncia. Nesse sentido, quem possui conhecimento age necessariamente bem, estando imune presso da paixo ou do desejo, ou seja, seu conhecimento do bem no ser sobrepujado por inclinaes sensuais: ela sempre agir com retitude, com correo, enfim, no ser um acrtico, aquele que se deixa levar pelas paixes em funo da fraqueza de sua vontade. Mas este indivduo, o acrtico, no pode ser responsabilizado, pois tal comportamento levado a cabo pela ignorncia do bem, pois se o conhecesse bem, agiria bem:

    Da mesma maneira, o homem bom jamais poder tornar-se mau em funo do momento, do cansao, da enfermidade ou de alguma outra desgraa. Posto que a m ao somente isto, a saber, estar privado de conhecimento. (Protgoras 345b) Nenhum dos homens sbios cr que algum homem se equivoca voluntariamente, nem realiza algo desonrado ou mau

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    voluntariamente; ao contrrio, sabem que todos os que fazem coisas desonrosas e ms o fazem involuntariamente. (345e)

    Ningum faz o mal, ou erra, voluntariamente, ningum aceita o mal de bom grado, pois a natureza do homem no tal que permita que este busque o que mal (358c-d, e): ele s o faz por ignorncia do bem.

    6.1.2.4. O mtodo socrtico: a dialtica

    Para finalizar a apresentao da filosofia de Scrates, mostraremos brevemente como funciona o mtodo dialtico empregado por ele no sentido de buscar alcanar definies claras a respeito das coisas, sobretudo no que concerne s virtudes.

    O mtodo consiste em um exerccio dialgico com o interlocutor, que tem como caracterstica bsica um intercmbio de perguntas e respostas a partir de uma proposio inicial posta pelo seu interlocutor, que dever sustentar sua posio diante dos questionamentos contnuos de Scrates, o que normalmente no ocorre.

    O mtodo apresenta trs momentos: (i) a ironia, (ii) a refutao (elenchus), e (iii) a maiutica.

    O primeiro momento, (i) a ironia, resulta de uma dissimulao da parte de Scrates, que reconheceria seu no saber, o sei que nada sei (Apologia 21d, Repblica 354c), onde ele se traveste de algum que ignora o que est sendo sustentado pelo interlocutor, e se utiliza de desdm e zombaria que desagrada o oponente, como, por exemplo, Trasmaco no livro primeiro da Repblica, 337a, quando arremete contra a habitual ironia de Scrates, que a utilizaria, segundo ele, para fugir ao debate direto. Essa a viso tradicional da ironia, embora possamos entend-la positivamente, como um instrumento que permitiria retirar o que h de melhor do seu interlocutor.

    Quanto a (ii), a refutao (elenchus), este tambm tem uma conotao negativa, ou seja, o momento em que h uma desconstruo das teses do interlocutor, indicando os paradoxos, as

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    contradies, desarmando completamente seu oponente, que acaba por reconhecer as limitaes de seus argumentos, sua falta de consistncia e rigor, bem como sua prpria limitao e recm-descoberta ignorncia (Sofista 230b-e).

    Por fim, (iii), temos a maiutica, quando Scrates se apresenta como um parteiro da verdade que se encontra na alma (ver Teeteto 148e 151d).

    * * *

    Esses so, em linhas gerais, os aspectos principais do pensamento socrtico. Agora, passaremos para o perodo mais rico da filosofia antiga, o perodo que congrega Plato e Aristteles.

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    7. PLATO E ARISTTELES

    7.1. O Perodo Das Grandes Snteses

    o perodo mais rico da filosofia grega, onde h a preocupao essencial com os fundamentos do conhecimento e da moralidade, bem como com vrios outros problemas filosficos: o perodo de Plato e Aristteles.

    7.1.1. Plato (427 347 a.C.)

    Plato um dos nomes fundamentais da Histria da Filosofia, tendo desenvolvido seu pensamento na sua Academia, onde teve como discpulo, dentre muitos outros, Aristteles.

    Diferentemente dos seus predecessores, tivemos acesso a todas as suas obras escritas, seus Dilogos, ricos no somente do ponto de vista da perspiccia e apuro filosfico, mas tambm pelo fato de serem peas literrias notveis, a despeito da discusso se suas doutrinas principais aparecem indelevelmente na obra escrita, ou, ao contrrio, na sua doutrina no escrita, como veremos imediatamente.

    7.1.1.1. As doutrinas no escritas

    H algumas dcadas, uma nova perspectiva acerca da compreenso da obra de Plato comeou a ser proposta a partir de investigaes levadas a termo pela conhecida Escola de Tbingen, sobretudo por Hans Krmer e Konrad Gaiser, aos quais se juntou especialmente Giovanni Reale da Universidade Catlica de Milo, que comearam a chamar a ateno para as hoje denominadas doutrinas no escritas de Plato, contrariando o paradigma instaurado por Schleiermacher, que havia estabelecido sua notvel traduo das obras platnicas dando especial relevo ao texto escrito.

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    Esses autores chamaram a ateno para alguns sinais provenientes de alguns dilogos platnicos, sobretudo o Fedro e a Carta VII, que apontariam as limitaes das doutrinas escritas, salientando que a oralidade oferece mais benefcios diante da imperfeio da obra escrita, devido ao fato desta ltima constituir apenas imagens dos discursos orais.

    Abaixo, apresentamos os principais elementos apontados por aqueles que sustentam a importncia das doutrinas no escritas para um verdadeiro entendimento da totalidade da doutrina platnica (Perine, 2007, p. 14-15):

    Fedro 274 b 278 e

    1) A escritura no aumenta a sabedoria dos homens, mas a aparncia de saber, e no refora a memria, apenas oferece meios para trazer memria coisas que j se sabe [274b - 275d].

    2) O escrito inanimado incapaz de falar de modo ativo, de se ajudar e de se defender sozinho das crticas, mas exige sempre o socorro do seu autor [275d-e].

    3) Os discursos vivos, mantidos na dimenso da oralidade, so impressos na alma de quem aprende, enquanto os discursos escritos so apenas uma imagem dos discursos feitos na dimenso da oralidade [276a].

    4) A escritura contm grande parte de jogo, enquanto a oralidade implica uma notvel seriedade, de modo que ela exige muito mais empenho do que a escritura e chega a resultados muito mais vlidos do que os alcanados por ela [276b - 277a].

    5) O escrito, para ser bem sucedido, exige no s o conhecimento da verdade dialeticamente fundada, mas tambm o conhecimento da alma do destinatrio, mas porque no escrito h muito de jogo, ele no pode ensinar e fazer com que se aprenda de maneira clara e completa, atributos que s se encontram no nvel da oralidade dialtica [277a - 278b]

    6) Quem confia tudo escrita pode ser chamado de poeta, loggrafo ou redator de leis, enquanto filsofo aquele que

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    no confia as coisas de maior valor escritura, mas oralidade [278b-e].

    Carta VII (340b 345c)

    1) Primeiro Plato explica em que consiste a prova qual submetia os pretendentes filosofia, para verificar se eram capazes de pratic-la.

    2) Em seguida, apresenta os pssimos resultados da prova aplicada a Dionsio, que, depois de ouvir uma nica lio oral de Plato, julgou que podia escrever at sobre as coisas maiores, justamente aquelas sobre as quais Plato negava a convenincia e a utilidade do escrito.

    3) Plato d, em seguida, alguns argumentos gnosiolgicos de fundo para explicar as razes da inconvenincia e inutilidade do escrito, e conclui que um escritor srio no confia ao escrito as coisas que para ele so as mais srias, mas a conserva na prpria alma.

    4) Portanto, qualquer um que tenha escrito sobre as coisas que para Plato so as coisas supremas, no o fez por boas razes, mas por objetivos maus.

    A presente introduo Histria da Filosofia Antiga no pode entrar em uma discusso mais vertical do alcance, e mesmo da fora, dos argumentos de quem sustenta as doutrinas no escritas, tendo por interesse apenas que o leitor tenha conscincia dessa tese, e que possa, a partir disso, buscar elementos positivos ou negativos para sustent-la ou neg-la, embora deva se ressaltar a seriedade da pesquisa a respeito.

    Assim, nos deteremos no interior da perspectiva de Schleiermacher, isto , dando o protagonismo s doutrinas de Plato, aos seus dilogos.

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    7.1.1.2 As doutrinas escritas

    Os dilogos platnicos, suas doutrinas, conheceram um desenvolvimento que pode ser dividido em trs perodos: (a) os dilogos socrticos, ou da juventude; (b) os dilogos da maturidade; e os (c) dilogos tardios.

    (a) os dilogos denominados socrticos tm como personagem o Scrates histrico, e so eles:

    - Apologia de Scrates

    - Crton

    - Crmides

    -Eutfron

    - Hpias maior e menor

    - Protgoras

    - on

    - Grgias

    Esses dilogos servem como fundamento para a reconstruo do pensamento de Scrates, mestre de Plato, visando, sobremaneira, a busca por definies e o desvelamento de conceitos propriamente ticos, embora sem alcanar, no final, uma soluo para as investigaes ali desenvolvidas.

    (b) Os dilogos da maturidade:

    Nesses dilogos temos o surgimento da teoria das ideias, modificando o eixo de pesquisa para um mbito metafsico. So eles:

    - Mnon

    - Eutidemo

    - Menexeno

    - Crtilo

    - Fdon

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    - Repblica II X

    - Banquete

    - Fedro

    Os quatro ltimos so os dilogos centrais desse perodo, o qual composto pela elaborao das alegorias e mitos, e onde se percebe a qualidade literria de Plato.

    (c) Os dilogos tardios:

    - Parmnides

    - Teeteto

    - Sofista

    - Poltico

    - Timeu

    - Crtias

    - Filebo

    - Leis

    - Cartas

    Uma das caractersticas bsicas desse grupo de dilogos a anlise crtica da teoria das ideias, dos problemas que ela suscita, bem como uma preocupao mais marcadamente epistemolgica, ou seja, com questes relativas natureza do conhecimento.

    Aps mostrarmos o desenvolvimento dos dilogos, apresentaremos algumas das concepes fundamentais da filosofia platnica.

    7.1.1.3. A teoria das ideias

    No Fdon, Plato apresenta os aspectos centrais de sua teoria das ideias, com a famosa distino entre dois mundos, o mundo sensvel e o mundo inteligvel, que est associada imortalidade da alma.

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    A Filosofia para Plato consiste na preparao para a morte (64a), deixando de lado todos os prazeres relacionados ao corpo, fonte de impedimento do florescimento e realizao do que crucial para o filsofo, pois o corpo deve ser considerado o crcere da alma (82e). A verdadeira preocupao deve ser se afastar o mais possvel do corpo, afastar o mais possvel a alma do corpo (65a), purific-la (67b), pois este o empecilho para que a alma atinja a verdade, um fator de engano (65b), que deve ser desdenhado, na medida em que a alma do filsofo, atingindo o seu pice, foge do corpo (65c-d).

    O pice representa o reconhecimento da existncia de outra realidade, diferente, por natureza, da realidade que observamos no mundo sensvel, apenas imagem e cpia do mundo inteligvel, onde est a verdadeira natureza, a verdadeira realidade, ou seja, as ideias, as verdadeiras essncias, como, por exemplo, as ideias do justo em si, do belo em si, do bom em si, realidades que somente podem ser percebidas pelo pensamento (65e):

    Durante todo o tempo que tivermos o corpo, e nossa alma estiver misturada com essa coisa m, jamais possuiremos completamente o objeto de nossos desejos! [...] a verdade [...]. O corpo de tal modo nos inunda de amores, paixes, temores, imaginaes de toda a sorte, uma infinidade de bagatelas, que por seu intermdio no recebemos nenhum pensamento sensato [...] nada como o corpo e suas concupiscncias para provocar o aparecimento de guerras, dissenses, batalhas (66c).

    Somos escravos do nosso corpo (66d): por tal razo que devemos nos separar radicalmente dele, de sua demncia (67a), e, atravs, da alma, buscar a verdadeira realidade, realidade representada pelas as ideias, pelos entes em si.

    O mundo sensvel, criado pelo Demiurgo (o artfice divino do mundo sensvel no sentido em que cria esse mundo tendo como modelo o mundo inteligvel), uma cpia imperfeita do mundo inteligvel, do mundo das ideias perfeitas. O que bom, justo ou belo, o pelo fato de participar das ideias de bom, justo ou belo. A noo de participao (metexis) central, pois as coisas do mundo sensvel s adquirem realidade, ainda que precria, pelo fato de serem uma cpia, por participarem, das ideias que residem no mundo inteligvel.

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    Mas como conhecemos esse mundo das ideias? Ora, a condio de possibilidade de conhecermos as ideias a imortalidade da alma. No Fdon (72e), Cebes afirma que aprender, no outra coisa que recordar, e que isto s ocorre pelo fato de que aprendemos anteriormente o que recordamos hoje, o que possvel pela suposio de que a alma imortal. Conhecer recordar: o cerne da teoria da anamnese, ou teoria da reminiscncia. Tudo que conhecemos provm de um tempo em que a alma estava separada do corpo (Cf. 91e 92d).

    Uma abordagem similar podemos encontrar no dilogo Mnon:

    Ento, j que a alma imortal, e por haver nascido muitas vezes, viu todas as coisas, tanto as daqui quanto as do Hades, no h nada que no tenha aprendido. De modo que no nada assombroso que seja capaz de recordar, seja sobre a virtude ou sobre o resto, o que j anteriormente sabia. Pois como toda a natureza afim, e como a alma aprendeu todas as coisas, nada impede que algum, ao recordar uma s coisa o que os homens chamam efetivamente aprendizagem -, descubra por si mesmo todo o resto, se valente e tenaz investigao; portanto, investigar e aprender so, em resumo, uma reminiscncia (81c-d).

    Temos de ser valentes e tenazes, pois o caminho no fcil, ao contrrio, duro como o que encontramos no percurso para conhecer as ideias no Mito da Caverna, que veremos adiante.

    Antes de apresentarmos textualmente o Mito da Caverna, seria importante ressaltar duas alegorias, ou mitos, que tambm encontramos na Repblica, a do Sol e a da Linha, que esto em consonncia com o Mito da Caverna, pois descrevem o processo do conhecimento desde o mundo sensvel at o mundo inteligvel, at as ideias, e, sobretudo, a Ideia de Bem, que possui um estatuto supremo.

    7.1.1.4. Alegoria do sol (507a 509c)

    O intuito precpuo dessa alegoria apresentar o conhecimento mais nobre, a Ideia do Bem, que no mundo inteligvel o que sol no mundo visvel.

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    O sol torna os objetos iluminados por ele fceis de distinguir, ntidos, do mesmo modo que a alma, pois quando ela fixa os olhares sobre aquilo que a verdade e o ser iluminam, ela o compreende, o conhece, e denota que dotada de inteligncia (508d). Ora, quem espraia a luz da verdade sobre o que objeto de conhecimento, possibilitando o conhecimento a Ideia do Bem (508e), pois ela o princpio da cincia da verdade. princpio da cincia e da verdade, mas mais bela que a cincia e a verdade, j que possui uma beleza que as suplanta (509a): ela assegura a realidade do plano inteligvel, e a prpria possibilidade de conhecimento.

    A argumentao de Plato sobre a superioridade da Ideia do Bem pode ser apresentada no quadro abaixo (ff. a traduo organizada por J. Guinsburg, A Repblica de Plato, nota 68):

    Mundo Visvel Mundo Inteligvel

    (1) Sol Ideia do Bem

    (2) Luz Verdade

    (3) Objetos da viso (cores)

    Objetos do conhecimento (Ideias)

    (4) Sujeito que v Sujeito que conhece

    (5) rgo da viso (olhos)

    rgo do conhecimento (inteleco)

    (6) Faculdade da viso Faculdade da razo (inteleco)

    (7) Exerccio da viso Exerccio da razo (inteleco, gnsis, cincia)

    (8) Habilidade para ver

    Habilidade para conhecer

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    7.1.1.5. Alegoria da linha e os nveis de conhecimento (509d 511e)

    A alegoria do sol estabelecer a hierarquia epistemolgica, ordenando essa hierarquia proporcionalmente ao grau de participao que tenham no que se refere verdade (511e), a partir do estabelecimentos de quatro seces ou linhas.

    Plato faz uma primeira diviso entre a cincia (epistm) e opinio (doxa). A cincia concerne ao mundo inteligvel, e a opinio, ao mundo sensvel. No interior da cincia temos:

    (a) nosis (inteleco): representa a dialtica das ideias at a Ideia do Bem;

    (b) dianoia (abstrao): diz respeito s realidades matemtico-geomtricas.

    No interior da opinio, temos outra distino:

    (c) pistis (crena): refere-se s coisas e objetos sensveis;

    (d) eikasia (imaginao): concerne s sombras e s imagens das coisas.

    Esses so os quatro estgios do conhecimento, a partir de uma estrutura hierrquica, que em primeiro lugar distingue entre o mundo inteligvel e o sensvel, para, posteriormente, seccionar o mundo inteligvel e o sensvel, proporcionando uma elevao no que concerne aos nveis de conhecimento desde a imaginao at a inteleco.

    O Mito da Caverna est intimamente relacionado com as duas alegorias anteriores no sentido de mostrar a distino sensvel/visvel e inteligvel. No caso do Mito da Caverna, apresentaremos o texto de Plato, para posteriormente tratar do instrumento a dialtica que permite ao prisioneiro libertar-se do mundo sensvel e atingir o mundo inteligvel e a Ideia de Bem (sol).

    7.1.1.6. Mito da caverna (514a - 517c)

    (514a) Scrates: Depois disto prossegui eu imagina a nossa natureza, relativamente educao ou sua falta, de acordo com a seguinte experincia. Suponhamos uns homens numa

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    habitao subterrnea em forma de caverna, com uma entrada aberta para a luz, que se estende a todo o comprimento dessa gruta. Esto l dentro desde a infncia, algemados de pernas e pescoos, de tal maneira que s lhes dado permanecer no mesmo lugar e olhar em frente; so incapazes de voltar a cabea, por causa dos grilhes; serve-lhes de iluminao um fogo que se queima ao longe, numa eminncia, por detrs deles; entre a fogueira e os prisioneiros h um caminho ascendente, ao longo do qual se construiu um pequeno muro, no gnero dos tapumes que os homens dos "marionetes" colocam diante do pblico, para mostrarem as suas habilidades por cima deles.

    Glauco: Estou a ver disse ele.

    Scrates: Visiona tambm ao longo deste muro, homens que transportam toda a espcie de objetos, que o ultrapassam: estatuetas de homens e de animais, de pedra e de madeira, de toda a espcie de lavor; como natural, dos que os transportam, uns falam, outros seguem calados.

    Glauco: Estranho quadro e estranhos prisioneiros so esses de que tu falas.

    Scrates: Semelhantes a ns. Em primeiro lugar, pensas que, nestas condies, eles tenham visto, de si mesmo e dos outros, algo mais que as sombras projetadas pelo fogo na parede oposta da caverna?

    Glauco: Como no respondeu ele , se so forados a manter a cabea imvel toda a vida?

    Scrates: E os objetos transportados? No se passa o mesmo com eles?

    Glauco: Sem dvida.

    Scrates: Ento, se eles fossem capazes de conversar uns com os outros, no te parece que eles julgariam estar a nomear objetos reais, quando designavam o que viam?

    Glauco: foroso.

    Scrates: E se a priso tivesse tambm um eco na parede do fundo? Quando algum dos transeuntes falasse, no te parece

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    que eles no julgariam outra coisa, seno que era a voz da sombra que passava?

    Glauco: Por Zeus, que sim!

    Scrates: De qualquer modo pessoas nessas condies no pensavam que a realidade fosse seno a sombra dos objetos.

    Glauco: absolutamente foroso.

    Scrates: Considera, pois, o que aconteceria se eles fossem soltos das cadeias e curados da sua ignorncia, a ver se, regressados sua natureza, as coisas se passavam deste modo. Logo que algum soltasse um deles, e o forasse a endireitar-se de repente, a voltar o pescoo, a andar e a olhar para a luz, ao fazer tudo isso, sentiria dor, e o deslumbramento impedi-lo-ia de fixar os objetos cujas sombras via outrora. Que julgas tu que ele diria, se algum lhe afirmasse que at ento ele s vira coisas vs, ao passo que agora estava mais perto da realidade e via de verdade, voltado para objetos mais reais? E se ainda, mostrando-lhe cada um desses objetos que passavam, o forassem com perguntas a dizer o que era? No te parece que ele se veria em dificuldades e suporia que os objetos vistos outrora eram mais reais do que os que agora lhe mostravam?

    Glauco: Muito mais.

    Scrates: Portanto, se algum o forasse a olhar para a prpria luz, doer-lhe-iam os olhos e voltar-se-ia, para buscar refgio junto dos objetos para os quais podia olhar, e julgaria ainda que estes eram na verdade mais ntidos do que os que lhe mostravam?

    Glauco: Seria assim.

    Scrates: E se o arrancassem dali fora e o fizessem subir o caminho rude e ngreme, e no o deixassem fugir antes de o arrastarem at a luz do Sol, no seria natural que ele se doesse e agastasse, por ser assim arrastado, e, depois de chegar luz, com os olhos deslumbrados, nem sequer pudesse ver nada daquilo que agora dizemos serem os verdadeiros objetos?

    Glauco: No poderia, de fato, pelo menos de repente.

    Scrates: Precisava se habituar, julgo eu, se quisesse ver o mundo superior. Em primeiro lugar, olharia mais facilmente

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    para as sombras, depois disso, para as imagens dos homens e dos outros objetos, refletidas na gua, e, por ltimo, para os prprios objetos. A partir de ento, seria capaz de contemplar o que h no cu, e o prprio cu, durante a noite, olhando para a luz das estrelas e da Lua, mais facilmente do que se fosse o Sol e o seu brilho de dia.

    Glauco: Pois no!

    Scrates: Finalmente, julgo eu, seria capaz de olhar para o Sol e de o contemplar, no j a sua imagem na gua ou em qualquer stio, mas a ele mesmo, no seu lugar.

    Glauco: Necessariamente.

    Scrates: Depois j compreenderia, acerca do Sol, que ele que causa as estaes e os anos e que tudo dirige no mundo visvel, e que o responsvel por tudo aquilo de que eles viam um arremedo.

    Glauco: evidente que depois chegaria a essas concluses.

    Scrates: E ento? Quando ele se lembrasse da sua primitiva habitao, e do saber que l possua, dos seus companheiros de priso desse tempo, no crs que ele se regozijaria com a mudana e deploraria os outros?

    Glauco: Com certeza.

    Scrates: E as honras e elogios, se alguns tinham ento entre si, ou prmios para o que distinguisse com mais agudeza os objetos que passavam e se lembrasse melhor quais os que costumavam passar em primeiro lugar e quais em ltimo, ou os que seguiam juntos, e quele que dentre eles fosse mais hbil em predizer o que ia acontecer parece-te que ele teria saudades ou inveja das honrarias e poder que havia entre eles, ou que experimentaria os mesmos sentimentos que em Homero, e seria seu intenso desejo "servir junto de um homem pobre, como servo da gleba", e antes sofrer tudo do que regressar quelas iluses e viver daquele modo?

    Glauco: Suponho que seria assim que ele sofreria tudo, de preferncia a viver daquela maneira.

    Scrates: Imagina ainda o seguinte. Se um homem nessas condies descesse de novo para o seu antigo posto, no teria

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    os olhos cheios de trevas, ao regressar subitamente da luz do Sol?

    Glauco: Com certeza.

    Scrates: E se lhe fosse necessrio julgar daquelas sombras em competio com os que tinham estado sempre prisioneiros, no perodo em que ainda estava ofuscado, antes de adaptar a vista e o tempo de se habituar no seria pouco acaso no causaria o riso, e no diriam dele que, por ter subido ao mundo superior, estragara a vista, e que no valia a pena tentar a ascenso? E a quem tentasse solt-los e conduzi-los at cima, se pudessem agarr-lo e mat-lo, no o matariam?

    Matariam, sem dvida.

    Scrates: Meu caro Glauco, este quadro deve agora aplicar-se a tudo quanto dissemos anteriormente, comparando o mundo visvel atravs dos olhos caverna da priso, e a luz da fogueira que l existia fora do Sol. Quanto subida ao mundo superior e viso do que l se encontra, se a tomares como a ascenso da alma ao mundo inteligvel, no iludirs a minha expectativa, j que teu desejo conhec-la. O Deus sabe se ela verdadeira. Pois, segundo entendo, no limite do cognoscvel que se avista, a custo, a ideia do Bem; e, uma vez avistada, compreende-se que ela para todos a causa de quanto h de justo e belo; que, no mundo visvel, foi ela que criou a luz, da qual senhora; e que, no mundo inteligvel, ela a senhora da verdade e da inteligncia, e que preciso v-la para se ser sensato na vida particular e pblica (517c).

    7.1.1.7. A Dialtica

    Em que consiste a dialtica tomada geralmente? A dialtica o instrumento a partir do qual, pelo dilogo, conseguimos definir a essncia de algo. Esse instrumento deve ser dominado pelo filsofo, que o dialtico, pelo fato deste ter de saber interrogar e responder (Crtilo 390c apud Pellegrin, 2007, p. 45), atravs de uma razo discursiva, que o nico meio pelo qual podemos apreender o conhecimento do que so as coisas (Idem), ou seja, de sua ousia (essncia).

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    O mtodo dialtico o mtodo por excelncia em Plato, a nica cincia verdadeira, pois

    o nico que, rejeitando as hipteses, se eleva at o prprio princpio, a fim de estabelecer solidamente suas concluses e que, verdadeiramente, retira pouco a pouco o olho da alma da lama grosseira onde jaz mergulhado e o eleva regio superior (533c-d).

    Devido a tal condio, a dialtica o cume de todo o estudo que pode ser realizado pelo homem, pois vai nos permitir ascender at a Ideia do Bem, atravs da razo, buscando sempre expressar a essncia das coisas, ou seja, entendendo que somente possvel atingir a essncia das coisas pela inteligncia (532a). A dialtica o meio utilizado pelo prisioneiro da caverna para se liberar paulatinamente das sombras indo ao encontro da luz do sol, mediante a elevao da parte mais nobre da alma, at chegar ao momento sublime que representa a contemplao do que h de mais excelso, ou seja, a Ideia do Bem (532c).

    Sem dialtica, no h investigao filosfica.

    7.1.1.8. tica e poltica

    A abordagem da tica platnica diferencia-se da investigao moral de Aristteles, pois complexo estabelecer, como em Aristteles, por exemplo, toda uma construo baseada nas virtudes e na definio de felicidade, especialmente pelas mudanas que ocorreram nas concepes platnicas nos diversos momentos dos seus dilogos, das fases distintas dos mesmos.

    Podemos afirmar que existe uma perspectiva asctica, como vimos no Fdon, quando a filosofia implica uma conduta fundamentada na purificao, na preparao para a morte, mas isso no suficiente, pois, mesmo com todas as dificuldades, sua tica baseia-se na relao felicidade e virtude, sendo a felicidade a meta mais alta a ser atingida, e as virtudes so condies dela. O problema que a viso platnica de felicidade fugidia, modificando-se ao longo dos trs perodos em

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    que os dilogos so divididos. o que afirma com preciso Dorothea Frede:

    Em primeiro lugar, sua concepo de felicidade difere significativamente das concepes ordinrias. Nas suas primeiras obras, sua abordagem largamente negativa: o questionamento socrtico parece designado a solapar os valores tradicionais, e no desenvolver uma concepo positiva prpria. Em segundo lugar, as noes positivas contidas em suas obras posteriores, especialmente as da Repblica, trata a felicidade como um estado de perfeio difcil de compreender pelo fato de que baseada em pressupostos metafsicos [...] Em terceiro lugar, em textos cruciais, os ideais morais de Plato parecem ser austeros e de auto abnegao: a alma permanece indiferente aos prazeres do corpo; a vida comunitria demanda a subordinao dos desejos e metas individuais (Frede, 2013).

    Deter-nos-emos brevemente aqui em dois momentos do pensamento tico e poltico platnico, sendo que o primeiro envolve tambm o aspecto poltico:

    (a) A justia no homem e a justia na cidade (427d 445e);

    (b) Os reis-filsofos.

    A abordagem da tica platnica diferencia-se da investigao moral de Aristteles, pois complexo estabelecer, como faz Aristteles, por exemplo, toda uma construo baseada nas virtudes e na definio de felicidade, especialmente pelas mudanas que ocorreram nas concepes platnicas nos diversos momentos dos seus dilogos, das fases distintas dos mesmos.

    Podemos afirmar que existe uma perspectiva asctica, como vimos no Fdon, quando a filosofia implica uma conduta fundamentada na purificao, na preparao para a morte.

    (a) A justia no homem e a justia na cidade:

    No livro IV da Repblica, Plato estabelece uma analogia entre as classes da cidade e as partes da alma, mostrando, ao mesmo tempo, o modo pelo qual a justia opera no que refere s partes da alma e s classes da cidade.

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    Na cidade, podemos encontrar trs classes:

    - A classe dos agricultores, artesos e comerciantes;

    - A classe dos guardies;

    - A classe dos governantes.

    Na alma, tambm temos trs partes, que so:

    - A parte apetitiva;

    - A parte irascvel;

    - A parte racional.

    As partes irascvel e racional possuem, cada uma, uma virtude especfica, assim como as classes dos guardies e dos governantes. As virtudes das partes irascvel e racional, bem como das classes dos guardies e governantes, possuem, pela ordem, as virtudes da coragem e da sabedoria. A parte apetitiva e a classe dos agricultores e artesos no possuem uma virtude que lhes seja prpria.

    Podemos estabelecer o seguinte quadro explicativo:

    Classes da cidade

    Partes da alma

    Virtudes de cada

    parte/classe

    Virtude comum

    Agricultores, artesos,

    comerciantes

    Apetitiva --- Temperana

    Guardies Irascvel Coragem Temperana

    Governantes

    Racional Sabedoria Temperana

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    Como pode ser observado, a virtude da temperana, embora no seja especfica de cada classe da cidade ou parte da alma, partilhada por todas.

    A justia tem por objetivo fazer com que cada classe da cidade ou parte da alma exera adequadamente a sua funo:

    E a justia era, segundo parece, na verdade algo assim, mas no algo relacionado com a atividade exterior, mas sim com a interior, a que se refere verdadeiramente ao indivduo e ao seu, e que no permite que cada uma de suas partes internas faa atividades alheias, nem que as partes que haja em sua alma interfira com as demais. Com efeito, quando estabelece realmente sua funo prpria, se governa a si mesmo, se ordena, se faz amigo de si mesmo, e harmoniza as suas partes, que so trs [...] ento o homem atua com justia (443c-e).

    O mesmo se d, por analogia, com as classes da cidade: o homem justo precisamente do mesmo modo em que a cidade era justa (441d). Nesse sentido, a justia pode ser relacionada com a sade, harmonia e ordem, da alma e da cidade, enquanto sua antpoda, a injustia, com doena, desarmonia e desordem. A temperana desempenha o papel importante de no permitir que uma classe da cidade ou parte da alma tente desempenhar uma funo que no lhe cabe.

    (b) Os reis-filsofos

    Nos livros V-VII da Repblica, Plato apresenta a sua concepo a respeito da figura do rei-filsofo, o nico indivduo capaz de governar corretamente a cidade ideal. O saber, e nada mais, pode administrar a cidade do modo adequado no sentido de fazer que esta seja ordenada e provedora de justia, ou seja, uma comunidade cujos governantes possuam a capacidade de deliberar sobre a organizao poltica e de dirigir a educao (Canto-Sperber, 1998, p.282):

    Enquanto os filsofos no forem reis nas cidades, ou os que chamamos hoje reis e soberanos no forem verdadeira e seriamente filsofos; enquanto o poder poltico e a filosofia no se encontrarem no mesmo sujeito; enquanto as numerosas

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    naturezas que perseguem atualmente um ou outro destes fins de maneira exclusiva no forem reduzidas impossibilidade de proceder assim, no haver termo, meu caro Glauco, para os males da cidade, nem, me parecem para os do gnero humano, e jamais a cidade que h pouco descrevemos ser realizada, tanto quanto possa s-lo, e ver a luz do dia (473c-d).

    A inexistncia da possibilidade da cidade ser governada pelo filsofo implicar a impossibilidade da efetivao da felicidade, seja ela individual, seja do Estado (473e). O filsofo aparece como o governante indispensvel, pelo fato de perseguir a sabedoria na sua plenitude (475b), pois busca inelutavelmente gozar do estudo de toda e qualquer cincia (475c, 485b), e no tem outro objetivo que desfrutar da contemplao da verdade (475e), pois, diferentemente do que Plato chama homem prtico, ele possui a inteligncia que lhe permite descobrir a natureza do que belo em si, ou seja, a ideia do belo, e que pode apreender a sua essncia, bem como os objetos que dela participam (476 c-d). Essa capacidade do filsofo em discernir o que em si, a verdadeira realidade, as ideias, o que o diferencia do homem prtico, porque o homem prtico capaz to somente de opinio, enquanto o filsofo possui o verdadeiro conhecimento (476d), o conhecimento do ser, das ideias (477a).

    Por conseguinte, o filsofo o nico capaz de observar o que absolutamente verdadeiro, contempl-lo, e a partir disto instituir neste mundo [sensvel] as leis do belo, do justo e do bom [...] ou velar para salvaguard-las (484d), algo incontornvel para ele, pois, mais do que qualquer outro, ele ama a verdade (485c), e se afasta dos prazeres atinentes ao corpo, pois no lhe interessa, pois valoriza o Bem e as ideias, conhece o Bem e as ideias por meio da dialtica, que lhe ensina a compreender corretamente uma realidade, e a reconstru-la conforme a necessidade inerente.

    Isso caracteriza o filsofo, que deve governar a cidade, pois tem condies de, tomando como tela uma cidade e os caracteres humanos, comearo por dar-lhes nitidez (501a), observando continuamente tanto a essncia da justia, da beleza, da temperana e das outras virtudes, quanto a cpia humana que delas efetuam (501a-b), estabelecendo as instituies convenientes: eles vo apagar,

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    penso, e pintar de novo, at que consigam caracteres humanos to agradveis Divindade, quanto possam ser tais caracteres (501b-c).

    Tais so as atribuies dos reis-filsofos, que funcionaro, em ltima instncia, e no poderia deixar de ser, como administradores da moral da cidade, j que a moral referente ao mbito pblico, e no individual, pois as virtudes prprias aos indivduos so tambm a da cidade (Canto-Sperber, 1998, p.282).

    7.1.2. Aristteles (384-322 a.C.)

    Aristteles, o mestre daqueles que sabem, segundo Dante, foi um filsofo que explorou diversos campos do conhecimento, da Fsica Biologia, da Zoologia Fsica, da Lgica Retrica, da Psicologia tica, da Poltica Metafsica etc., tendo inspirado um grande nmero de discpulos, antigamente, que compartilhavam suas lies no Liceu, sua escola, ao longo dos sculos, e atualmente. Como afirmou Barnes (2005, p. 9), foi um colosso intelectual, pois nenhum homem antes dele, contribuiu tanto para o ensino. Nenhum homem depois dele pde aspirar a rivalizar com ele em termos de realizaes.

    Esse filsofo, nascido em Estagira, como vimos, no poupou estudos, investigaes, ao longo de sua vida, o que evidentemente impede, no espao que temos, de trat-los todos, e exaustivamente. Portanto, faremos uma triagem, e um corte no interior dos pontos apresentados no sentido de permitir que o leitor tenha acesso as suas doutrinas mais fundamentais, se isto for realmente possvel.

    7.1.2.1. A Fsica e a teoria das quatro causas

    A Fsica de Aristteles tem como inteno central apresentar os princpios que vo fundamentar sua concepo de natureza, assunto pelo qual ele tem largo interesse, o que aparece de modo evidente na obra, em funo das variadas investigaes sobre o movimento, a causao, os fenmenos naturais, bem como os seres naturais.

    No livro II, captulo 3, da Fsica (Cf. tambm Metafsica V 3 e I 3), Aristteles apresenta pormenorizadamente a sua doutrina das

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    quatro causas, pois a investigao em questo visa conhecer o porqu de algo, e, por isso, devemos levar a termos isto tambm no que concerne gerao e corrupo (194b16-23).

    Assim, podemos identificar de modo geral, quais so as causas envolvidas no mundo. Aristteles apresenta as quatro causas do seguinte modo: (i) a primeira representa o item imanente de que algo provm; (ii) a segunda mostra aquilo que o ser ; a terceira, aquilo de onde provm o comeo primeiro de mudana ou do repouso; e a (iv) apresenta o fim, aquilo em vista do qu (194b23-195a2). Tal desdobramento pode ser simplificado:

    (i) representa a causa material;

    (ii) representa a causa formal;

    (iii) representa a causa eficiente;

    (iv) representa a causa final.

    Podemos exemplificar isso a partir do exemplo da esttua de bronze de um cavalo: (i) a causa material aquilo do qual a esttua feita, ou seja, o bronze; (ii) a causa formal o que permite estabelecer uma definio, e dizer o que (Angioni, 2009, p.259), a esttua; (iii) a causa eficiente quem faz, o escultor; e a causa final o resultado, o fim ou acabamento (telos) e aquilo em vista de que (to hou heneka) se faz algo (Idem, p. 261), isto , a esttua pronta.

    Em geral, este o modo que Aristteles concebe as quatro causas, que sero retomadas na sua obra Metafsica (o que vem depois da Fsica), pois enquanto a Fsica trata dos processos que ocorrem no mundo natural, especialmente no que concerne ao natureza e ao movimento, a Metafsica tratar de uma temtica que envolve argumentaes que contm outros interesses que aqueles desenvolvidos na sua filosofia natural.

    Vejamos seus pontos principais.

  • 112

    7.1.2.2. A Metafsica

    Metafsica no um ttulo cunhado por Aristteles. Possivelmente o termo tenha sido criado por Andrnico de Rodes, editor das obras de Aristteles, por tratar de temas que, para ele, viriam depois daqueles tratados na sua filosofia natural, na sua Fsica, e por reunir tratados que possuem contextos, datas, origens e argumentaes diversas (Metafsica, 2008, p.12), o que se reflete nas diferentes abordagens que encontramos ao longo do tratado, onde a Metafsica pode ser como uma aitiologia (o estudos das causas), uma ontologia (o estudo do ser enquanto ser), uma ousiologia (o estudo da substncia), ou, ainda, uma teologia (o estudo e Deus ou do primeiro motor imvel). Essas quatro abordagens esto certamente presentes, mas no explicitaremos todas as suas implicaes ou discutiremos de que modo podemos apresent-las como uma unidade entre as abordagens acima mencionadas.

    Contentaremo-nos em apresentar as suas principais noes, afim de mostrar genericamente como funcionam.

    Um dos conceitos centrais da metafsica aristotlica o de substncia (ousia). Esse conceito tratado em duas obras. Em primeiro lugar ele aparece no captulo 5 das Categorias, onde aparece dividido em dois tipos: (i) o primeiro sentido da substncia concebido da seguinte maneira:

    A substncia o que se diz propriamente, primeiramente, e antes de tudo: o que, ao mesmo tempo, no se diz de um certo sujeito, e no est em um certo sujeito; por exemplo, tal homem ou tal cavalo (2a11-14).

    Mas ela tambm tem um segundo sentido, (ii) as espcies, e os gneros concernentes a essas espcies. Por exemplo, a espcie homem, e o gnero animal. Logo, Aristteles apresenta a substncia primeira, o indivduo, tal homem ou tal cavalo, e uma substncia segunda, que se refere ao universal (gnero e espcie).

    A segunda abordagem, mais desenvolvida e sofisticada, aparece na Metafsica. Segundo alguns comentadores, como Michael Frede, h uma discrepncia clara entre as duas abordagens, pois a primeira, a das Categorias, seria no aristotlica (Pellegrin, Crubellier, 2007,

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    p.37), pois a existncia da substncia como universal estaria descartada na anlise operada por Aristteles no livre VII da Metafsica. Essa posio de Frede criticada por Pellegrin e Crubellier, j que estes afirmam que nem a matria, nem o universal, so totalmente recusados em sua pretenso de substancialidade (Idem, p.67-68). De qualquer modo, esta discusso excede as intenes deste texto, que pretende to somente mostrar que h uma rivalidade do ponto de vista da exegese sobre a distino ou no das noes de substncia nas duas obras de Aristteles.

    Na Metafsica propriamente dita, antes da discusso pormenorizada do livro VII, temos o que pode ser designado como substncia. o que acontece em V 8:

    (a) os corpos simples, ou seja, gua, fogo e todos os corpos deste tipo, e os corpos compostos, por exemplo, animais e seres divinos, bem como suas partes: todos os que no so predicados de um substrato (sujeito), embora todo o resto predicado dele;

    (b) o que no sendo predicado de um substrato, a causa do seu ser, assim como a alma para o animal;

    (c) um isto;

    (d) o ser cujo enunciado uma definio, sua essncia, a substncia de cada coisa (Metafsica, livro V, captulo 8). Enfim, fundamentalmente a substncia possui dois sentidos: (o substrato ltimo [hupokeimenon]), o qual no predicado de nada mais; (ii) e o que um isto algo determinado, (tode ti) e separvel (khriston) (1017b23-25).

    No livro VII, sero determinados quais so os candidatos substncia, a matria (hul), a forma (eidos, morph) ou o composto de matria e forma (sunolon). Aristteles restringir a substancialidade da matria, mesmo que reconhea que esta tambm seja substncia pois ela subjaz a todas as mudanas (Met. 1041b31) , devido ao fato de no preencher algumas das coisas requeridas para ser substncia, na medida em que algo apenas em potncia (dunamis), e no em ato, pois s ser ato na medida em que receber a forma, para ser um isto, um indivduo, algo determinado, o que somente ser, quando formar

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    o composto hilemrfico a matria mais a forma, de quem recebe, a matria, determinao , nem separvel.

    Ento restariam a forma e o composto, que possuem todas as caractersticas atribudas substncia. Ambos so substncia, embora a forma o seja em mais alto grau, porque alm de possuir prioridade ontolgica, pela simples razo de que procuramos a causa, a essncia que faz de dado indivduo o que ele : Portanto o que procuramos a causa, isto , a forma, a razo pela qual a matria algo definido; e isto a substncia da coisa (1041b7-9): a forma a causa primeira de seu ser [das coisas] (1041b28).

    Assim vimos algumas noes fundamentais da metafsica aristotlica, tais como: (i) forma, o princpio de organizao de algo, que d coisa sua definio (Pellegin, 2007, p.100); (ii) matria, o que passvel de receber uma determinao, ou seja, quando um pedao de bronze recebe a forma de uma esttua de um cavalo; (iii) potncia, o princpio do movimento e da mudana em uma coisa ou outra (Pellegin, 2007, p.167); (iv) ato ligado indissociavelmente potncia , o resultado da determinao da matria (em potncia) pela forma. Deus o primeiro motor imvel, o que significa ser ato puro; (v) substncia (vimos acima); e (vi) acidente, (sumbebkos), o que dito de uma substncia sem pertencer essencialmente mesma, por exemplo, ser alto, ter cabelo castanho, olhos verdes, torcer pelo Brasil de Pelotas, etc.

    7.1.2.3. Conhecimento e cincia

    Todos os homens tm, por natureza, desejo de conhecer (Metafsica I).

    O processo do conhecimento segue os seguintes passos (Metafsica 980a21-982b28):

    1. os sentidos;

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    2. a memria: o que nos diferencia dos animais inferiores. Da memria deriva a experincia;

    3. a experincia: onde esto agrupadas vrias recordaes da mesma espcie de objeto, fazendo com que possamos adquirir uma regra prtica. As recordaes repetidas de uma mesma coisa produzem o efeito de uma nica experincia, o que a torna quase semelhante arte e cincia;

    4. a arte: a arte provm de um complexo de noes experimentadas, expressando-se em um nico juzo universal de casos semelhantes: o conhecimento das regras prticas fundamentadas em princpios gerais;

    5. a cincia, conhecimento verdadeiro superior a qualquer outro. o conhecimento das causas (conhecer conhecer as causas), no estando submetida a nenhum fim prtico: a busca do conhecimento pelo conhecimento, j que v seu fim nela mesma.

    Nos Segundos Analticos, Aristteles define o conhecimento cientfico do seguinte modo:

    Julgamos conhecer cientificamente cada coisa, de modo absoluto, e no, maneira sofstica, por acidente, quando julgamos conhecer a causa pela qual a coisa , que ela a sua causa e que no pode essa coisa ser de outra maneira (71b9-12).

    A cincia aristotlica apodtica (demonstrativa). Ela funciona como um sistema dedutivo: a demonstrao chamada por Aristteles de silogismo cientfico (uma sequncia ordenada de dedues): o silogismo cientfico existe somente quando as premissas so verdadeiras.

    Caractersticas da cincia em Aristteles

    a. causalidade (envolve todas as quatro causas: formal, material, eficiente e final);

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    b. necessidade das concluses*.

    Sem essas duas condies no h conhecimento cientfico (Porchat, 2001, p. 36), pois o que est sujeito mudana no permite demonstrao ou definio. A contingncia [o oposto da necessidade] no permite cincia, j que pressupe gerao e corrupo: No h, portanto, demonstrao nem cincia, em sentido absoluto, das coisas perecveis, bem como no h definio das mesmas (Seg. Anal. 75b24-25, 30ss apud. Porchat, 2001, p. 39). Isto distinto do que necessariamente, pois tudo que necessariamente eterno, enquanto o que contingente est sujeito mudana.

    Existem, do ponto de vista da cincia, dois tipos de causa (Porchat, 2001, p.43):

    a. a que deve sua necessidade a outras causas;

    b. a que causa da necessidade das outras causas, no possuindo ela mesma uma causa (este o sentido primeiro de necessrio).

    A cincia aristotlica indica as seguintes etapas:

    A) os axiomas (princpios comuns), pontos de partida de todas as demonstraes. So eles:

    - o Princpio de No Contradio (Metafsica 1005b5-34): sua formulao afirma que a mesma coisa no pode pertencer [ser atribudo como predicado a algo] e no pertencer ao mesmo sujeito, ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto (no podemos dizer do homem que ele , ao mesmo tempo, bpede e no bpede);

    - o Princpio do Terceiro Excludo (Metafsica 1011b23-1012a28): necessrio afirmar ou negar certo predicado de um sujeito (A x ou no x e no h terceira possibilidade).

    B) As premissas (princpios prprios, necessrios para poder ter dada cincia particular):

    * Uma vez que impossvel ser de outra maneira aquilo de que h cincia, em sentido

    absoluto, ser necessrio o que conhecido segundo a cincia demonstrativa (Seg.

    Anal. 73a21-23 apud Porchat, 2001, p.36).

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    - a premissa maior (expressa o universal): todos os homens so mortais;

    - a premissa menor (expressa o particular): Lucas homem;

    - a concluso: Lucas mortal.

    7.1.2.4. A Filosofia Poltica

    Francis Wolf mencionou que a filosofia fala grego, e especialmente a poltica. No poderamos imaginar a poltica sem a lngua grega (1991, p.5). Basta observar o vocabulrio poltico para perceber o alcance dessa afirmao: tirania, monarquia, oligarquia, aristocracia, plutocracia, democracia. Para alm disso, relembra Wolf, este o caso da Poltica, que no outra coisa do que a investigao sistemtica aplicada polis (Idem), a cidade-estado, a quem Aristteles dedicou uma anlise acurada, descritiva e prescritiva, o que fez dele o primeiro filsofo poltico, com uma obra, a Poltica (Idem, p.13).

    Nesta obra, Aristteles sublinha o carter distintivo deste tipo de comunidade, o nico tipo de comunidade que permite ao homem desenvolver sua natureza, sua animalidade, o nico tipo de comunidade que permite a prtica da virtude, e que funda a civilizao como o oposto da barbrie. a poltica que ser considerada na sua tica Nicomaquia I a cincia arquitetnica por excelncia.

    Aristteles principia sua Poltica com a seguinte afirmao:

    Vemos que toda a cidade uma espcie de comunidade, e toda comunidade se forma com vistas a algum bem, pois todas as aes de todos os homens so praticadas com vistas ao que lhes parece um bem; se todas as comunidades visam a algum bem, evidente que a mais importante de todas elas e que inclui todas as outras visa ao mais importante de todos os bens; ela se chama cidade, isto , a comunidade poltica (1252a1-7).

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    Essa comunidade poltica que a polis, tem sua gnese a partir de outras comunidades. As comunidades anteriores comunidade poltica, e permitem que esta seja criada so: (a) a famlia, e a (b) a aldeia.

    (a) a famlia, a primeira comunidade natural, visa satisfazer to somente as necessidades cotidianas (1252b10-15);

    (b) a segunda comunidade natural a aldeia, que surge da reunio de vrias famlias visando a satisfao de necessidades que esto para alm das necessidades cotidianas (1252b15-18).

    importante ressaltar que essas primeiras comunidades surgem da necessidade natural que impele aos indivduos viverem conjuntamente, como a unio que existe entre o homem e a mulher para garantir a perpetuao da espcie.

    To natural quanto a necessidade da associao entre o homem e a mulher a comunidade que surge do desenvolvimento natural das duas primeiras comunidades, a (c) polis:

    E a comunidade definitiva, formada de vrias aldeias uma cidade, na medida em que atingiu um nvel de autossuficincia por assim dizer completo; sendo constituda para permitir viver, ele permite, uma vez existindo, levar uma vida feliz [ele garante o bem viver] (1252b27-30).

    E essa comunidade poltica existe por natureza, pois por natureza, da mesma forma que eram as comunidades que permitiram sua gnese, devido ao fato que ela seu fim, e a natureza um fim (1252b32), e o fim o melhor, de modo que a autossuficincia um fim e algo excelente (1253a1).

    Sendo a polis algo que se d por natureza, podemos atribuir ao homem tambm uma natureza poltica pela necessidade de viver em comunidade: por isso, Aristteles afirma que o homem , por natureza, um politikon zon, animal poltico (1253a2-3), requerendo a polis para viver. Um homem que no vive na cidade, na comunidade poltica por ser autossuficiente ou no ter necessidade uma besta ou um deus (1253a29). O homem, diferentemente dos outros animais, possui a capacidade da fala, da linguagem, podendo estabelecer

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    distines entre o justo e o injusto, entre o bem e o mal, partilhar essas noes comuns, o que lhes faz constituir a famlia e a comunidade, comunidade que tem precedncia natural sobre a famlia e o indivduo (1253a10-18).

    Como supramencionado, o homem um animal poltico. Mas o que realmente significa isso? Fred Miller prope uma interessante soluo, buscando o real sentido em que Aristteles est utilizando o termo natureza (phusis) no contexto (Miller, 2011):

    O naturalismo poltico de Aristteles apresenta a dificuldade que ele no explica o modo pelo qual ele est usando o termo natureza (phusis). Na [sua obra] Fsica, a natureza entendida como um princpio interno de movimento ou repouso (ver 192b815). Se a cidade-estado fosse natural neste sentido, ela pareceria uma planta ou um animal que cresce naturalmente at a maturidade de uma semente. Contudo, isto no pode ser reconciliado com o importante papel que Aristteles assigna ao legislador, como quem estabelece a cidade-estado. Para a teoria de Aristteles, um coisa existe ou por natureza ou por arte; no por ambos. Aristteles pode aparentemente escapar deste dilema somente se ele fala de uma cidade-estado como natural noutro sentido do termo. Por exemplo, ele pode querer dizer que natural em um senso estendido, que provm das inclinaes naturais dos humanos (para viver em comunidades) em vista de fins humanos naturais, mas que isso permanece inacabado at que o legislador providencie uma constituio.

    Assim entendida, a compreenso do homem como sendo, por natureza, um animal poltico, pressupe dois aspectos complementares. Em primeiro lugar, o naturalismo do animal poltico aponta to somente uma inclinao [natural] para viver em comunidade, o que no suficiente, pois requer um segundo momento, qual seja, a atuao do legislador (nomoteta) elaborando boas leis, que fundem uma boa constituio.

  • 120

    - Formas de constituio em Aristteles

    No captulo 7 do livro III da Poltica, Aristteles apresenta uma distino entre as constituies, estabelecendo a existncia de trs constituies corretas e trs constituies desviadas. Vamos a elas:

    Constituies corretas Constituies desviadas

    Monarquia Tirania

    Aristocracia Oligarquia

    Politeia (governo constitucional)

    Democracia

    Essa famosa distino entre as constituies corretas (orthas) e as que no o so, constituindo-se como desvios (1279b32ss). As constituies corretas so em nmero de trs, como mostra o quadro (monarquia, aristocracia e politeia [ou governo constitucional]) tendo, todas, por caracterstica essencial visar o bem comum, o que garante a sua correo. Em ltima instncia, elas permitem a consecuo da eudaimonia e da autossuficincia: , por conseguinte, manifesto que todas as constituies que visam o bem comum so corretas segundo o justo absoluto (1279a17-19). As constituies desviadas, ao contrrio, visam, ou o interesse dos tiranos, ou dos oligarcas, ou da maioria [em detrimento da minoria].

    - O homem bom e o bom cidado

    Na Poltica 1276b30ss, quando distingue o bom cidado do homem de bem (spoudaios), ele afirma que a excelncia do bom cidado varia em funo da constituio qual ele pertence, de modo que no h condio de atribuir ao bom cidado uma excelncia nica, da mesma forma seria possvel pensar que no h uma constituio excelente em relao s demais.

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    Ora, a excelncia do homem de bem no a mesma do bom cidado, pois o homem de bem o que possui a virtude perfeita, uma excelncia nica. Logo, possvel ser um bom cidado sem possuir a virtude que prpria do homem de bem.

    Apresentamos, resumidamente, alguns dos pontos centrais da poltica aristotlica. Passemos, agora, apresentao dos fundamentos da tica de Aristteles.

    7.1.2.5. A tica

    So atribudas a Aristteles trs ticas, uma delas apcrifa, provavelmente escrita por um discpulo de Aristteles, mas que preserva os argumentos das outras duas ticas: a tica Nicomaquia, a tica Eudemia e a Grande tica. As duas primeiras foram escritas por nosso filsofo, sendo que a tica Nicomaquia (EN) representa o pensamento tico definitivo de Aristteles. a partir dessa ltima que apresentaremos o ncleo duro da filosofia moral aristotlica.

    Antes de comeramos, necessrio apresentar brevemente as duas caractersticas principais da tica aristotlica: ela , em primeiro lugar, eudaimonista, ou seja, tem como fim ltimo a realizao da felicidade; em segundo lugar, ela uma tica baseada nas virtudes, uma tica das virtudes, que so condies necessrias para que se possa atingir a felicidade.

    Apresentaremos primeiramente a segunda caracterstica, o fato de ser uma tica das virtudes, para, em seguida, voltarmos ao seu primeiro, e talvez principal aspecto, o seu eudaimonismo.

    (a) A diviso aristotlica da virtude

    No livro I 13 da EN, o ltimo captulo do primeiro livro, a virtude humana, um momento necessrio e fundamental para explicitar posteriormente de maneira mais evidente a definio de felicidade a excelncia da alma, que o objeto de estudo do poltico, cuja finalidade bsica tornar o homem bom e honesto. Sendo a virtude humana uma excelncia da alma, necessrio, para o poltico,

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    um certo conhecimento desta, da mesma maneira que o mdico possui conhecimento do corpo (1102a16-25).

    Para isso necessrio proceder a uma diviso das partes da alma. A alma, conforme Aristteles, possui duas partes (1102a28): (i) uma parte racional; e (ii) uma parte irracional. A (ii) parte irracional ela mesma dupla: uma parte comum a todos os seres vivos, isto , a nutrio e o crescimento; e uma outra que participa de um certo modo da razo, no sentido de que ela participa do princpio racional, escutando-o, obedecendo-o, como se escuta e se obedece ao pai e aos amigos. A primeira parte da alma irracional a alma vegetativa (1102a32-33), a qual no possui nada em comum com o princpio racional, com a razo, e a segunda, j mencionada, a parte apetitiva, ou desejante, que participa do princpio racional, na medida em que sofre uma influncia da alma racional por meio de admoestaes, censuras e exortaes (1102b31-32).

    Mas se a parte irracional, ela mesma dupla, participa, atravs da parte apetitiva, da razo, no a possuindo por si mesma, a (i) parte racional possui, por definio, o princpio racional. Esse princpio racional apresenta-se sob dois aspectos (1103a1-3): no sentido de (a) possuir a razo e o exerccio do pensamento; e (b) obedecer razo. Esses dois aspectos, acabam por desvelar os dois diferentes tipos de virtude, quer dizer, a virtude moral (a que obedece razo), e a virtude intelectual (a que possui a razo e o exerccio do pensamento).

    Da parte que possui a razo originam-se as virtudes intelectuais (a sabedoria, a prudncia, a inteligncia, a cincia e a arte), que somente pode ser adquirida pelo ensinamento, enquando que da parte que obedece a razo surgem as virtudes morais (so virtudes morais, dentre outras, a justia, a temperana, a coragem, a liberalidade, a magnificncia, a indulgncia), que somente podero ser adquiridas pelo hbito. Agindo continuadamente de modo virtuoso, adquiriremos uma disposio (hexis) de carter virtuosa (1103a5-18).

    Fazendo esta distino, que tem sua origem na diviso da alma racional, Aristteles pode comear a tratar na Ethica Nicomachea II daquilo que, no fim, definir a virtude moral.

    (ii) A teoria aristotlica da virtude como uma mediedade

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    Na EN livro II, Aristteles procede como de maneira habitual na elaborao da definio da virtude. Por proceder de maneira habitual, deve-se entender a compreenso que ele tem do que verdadeiramente uma definio. Para definir um conceito necessrio, antes de mais nada, estabelecer a qual gnero ele pertence, para em seguida caracterizar a sua diferena especfica. Mas o que a virtude? Em 1105b 19ss, os trs tipos de fenmenos que so engendrados na alma so indicados:

    (i) as paixes;

    (ii) as capacidades;

    (iii) e as disposies.

    Um desses fenmenos ir especificar o que a virtude. Por (i) paixo, entende-se o apetite, a clera, o temor, a audcia etc., ou seja, todas as inclinaes que vm em conjunto com o prazer e a dor; por (ii) capacidade, deve ser entendida a possibilidade que todos os homem possuem de experimentar as paixes; e por (iii) disposies, a conduta boa ou m em face das paixes. Imediatamante so descartadas (i) e (ii), pois as virtudes e os vcios no podem ser identificados com as paixes, nem a capacidade de experimentar tais paixes tem seu princpio num processo de escolha deliberada. Assim, se as paixes e as capacidades devem ser descartadas como gnero da virtude, somente resta a afirmar que a virtude uma disposio.

    uma disposio, mas uma disposio de que tipo?

    [...] toda virtude, para a coisa da qual virtude, tem como efeito, ao mesmo tempo, colocar esta coisa em bom estado e lhe permitir bem executar sua obra prpria [...] Se, ento, se d o mesmo em todos os casos, a excelncia, a virtude do homem, ser igualmente uma disposio pela qual um homem torna-se bom e pela qual tambm sua obra tornar-se- boa. (EN 1106a15-23)

    A disposio em questo, que torna bom o homem e sua obra, deve ser a que leva o homem a agir para evitar o excesso e a falta, buscar o meio nas aes, meio [mediedade] em relao a ns, no coisa, pois sentir estas emoes no momento oportuno, no caso e a

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    respeito das pessoas que convm, pelas razes e da maneira que necessrio, ao mesmo tempo meio e excelncia (1106b 21-23). Desta forma, a virtude uma espcie de mediedade, no sentido em que busca um meio, a saber, agir com mediedade diante das paixes.

    Essa identificao da virtude com a mediedade, resulta evidente na definio clssica elaborada por Aristteles em 1106b36 1107a2:

    A virtude , portanto, uma disposio de escolher por deliberao, consistindo em uma mediedade relativa a ns, disposio determinada pela razo, isto , como determinaria o prudente (traduo de M. Zingano, 2008).

    Ento, Aristteles define a virtude como uma disposio (seu gnero) de agir segundo a mediedade (sua diferena especfica), relativa a ns (s nossas circunstncias). Agora, ele introduz na sua concepo definitiva da virtude duas outras noes preciosas na sua tica: a escolha deliberada (prohairesis) e a prudncia (phronsis), que sero tratadas detalhadamente nos livros III e VI da EN.

    Vejamos, em primeiro lugar, a escolha deliberada:

    Dado que o objeto de escolha deliberada o objeto de desejo deliberado do que est em nosso poder, a escolha deliberada ser, ento, o desejo deliberativo do que est em nosso poder, pois, julgando em funo de ter deliberado, desejamos conformemente deliberao (1113a9-12; traduo de M. Zingano).

    O processo de escolha deliberada ocorre em dois momentos: no primeiro deles, temos o desejo que coloca o fim que queremos atingir, e um segundo que diz respeito deliberao sobre os meios, que pressupe pensamento e reflexo, e somente na medida em que esta deliberao dependa de ns, pois no podemos deliberar, por exemplo, sobre o resultado da Copa do Mundo de Futebol.

    Esse processo de deliberao, quando envolve uma correo na deliberao, ou seja, uma boa deliberao, prprio do prudente (o phronimos), o critrio, a referncia moral na tica aristotlica, que uma disposio acompanhada da reta razo, capaz de agir na esfera do que bom ou mal para o ser humano (1140b4-6). O prudente o que capaz de deliberar corretamente, no tendo em vista apenas os

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    seus prprios interesses, mas sobre o que pode nos conduzir a efetivao e uma vida feliz (1140a25-28).

    Mas o prudente pressupe a virtude moral. Vimos que a prudncia uma virtude intelectual, mas uma virtude intelectual que mantm laos estritos com a moralidade. Por essa razo, h um vnculo entre a prudncia e a virtude moral, pois a primeira no pode existir sem estar acompanhada da segunda: no h prudncia sem virtude moral (1144a36-b1). Por qu? Pelo fato de que a prudncia assegura a correo/bondade dos meios, enquanto a virtude moral garante a correo/bondade dos fins.

    Para finalizar a breve apresentao dos pontos principais da tica aristotlica, trataremos da felicidade (eudaimonia).

    (b) A felicidade

    No livro I da EN, em 1094a18-22, Aristteles afirma que no podemos escolher de modo indefinido uma coisa em vista de outra coisa, at o infinito, pois nesse caso nosso desejo seria ftil e vo. A necessidade de estabelecer um fim no que se refere ao desejo reflexo da concepo teleolgica de Aristteles no que tange a sua filosofia como um todo.

    Logo, necessrio um fim ltimo que seja desejvel por si mesmo e fim de nossas aes, o que no permitiria que desejssemos algo para alm dele, pois isto no seria possvel. Esse fim seria o bem supremo, em outras palavras, a eudaimonia (felicidade), um fim carente de nada, autossuficiente.

    Aristteles define a felicidade da seguinte forma:

    O bem para o homem consiste numa atividade da alma conforme a virtude, e no caso de uma pluralidade de virtudes, com a melhor e mais perfeita dentre elas (1098a16-18).

    Muitos autores entendem que a virtude melhor e mais perfeita deve ser a sabedoria (uma virtude intelectual), a vida contemplativa, o que, segundo Aristteles, o que h de divino em ns, conforme podemos observar na EN livro X, especialmente nos captulos 6 a 9, o

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    que garantia vida contemplativa o estatuto de atividade mais prazerosa, mais contnua, mais nobre, mais autossuficiente (cf. 1177a24, 1178a7-8), restando vida referente ao outro tipo de virtude ( virtude moral na sua relao com a prudncia) uma espcie de felicidade secundria (1178a9ss).

    No uma soluo inverossmil, pois h elementos no texto que podem conduzir vida contemplativa como a eudaimonia perfeita. Mas, antes de terminarmos a exposio da filosofia aristotlica, seria interessante informar que esta posio acerca da defesa da sabedoria como felicidade, tem encontrado pela frente uma srie de argumentaes contrrias, que buscam mostrar que a felicidade no pode ser reduzida monoliticamente vida contemplativa, pois podem ser encontradas outras evidncias textuais que apontam para uma soluo distinta.

    Se estas novas argumentaes comprovarem a sua fora, a felicidade no poder mais ser reduzida vida contemplativa, mas ter de ser revista no sentido de ser compreendida no como um s bem, mas como um conjunto de bem.

    Mas, necessrio ressaltar, essa outra discusso, que transcende o objetivo deste texto.

  • 8. A FILOSOFIA HELENSTICA

    Denomina-se perodo helenstico o perodo que compreende a morte de Alexandro Magno (323 a.C.) e o desaparecimento do reino Lgida no Egito (30 a.C.), perodo de vrios e importantes eventos, especialmente as conquistas de Alexandre, que se estenderam pela Grcia, sia, frica, bem como mudanas do ponto de vista poltico, como, por exemplo, o declnio da prpria ideia de polis, dentre outros.

    No mbito da filosofia, temos uma filosofia que valoriza a figura do sbio, a encarnao helenstica do filsofo do perodo clssico, assim como um acolhimento dos estrangeiros e das mulheres.

    As principais escolas do perodo so o epicurismo, o estoicismo e o ceticismo.

    8.1. O Perodo tico/Epistemolgico

    o perodo referente ao epicurismo, estoicismo e ceticismo, onde afloram uma pliade de preocupaes ticas, como, por exemplo, o ideal de sbio, e questes relativas possibilidade do conhecimento e o estabelecimento de critrios de verdade.

    8.2. O Epicurismo

    O epicurismo a escola que se desenvolveu em torno de Epicuro (341 270ac). Vrios de seus escritos e mximas chegaram at ns, tais como as Cartas a Herdoto, Ptocles, Meneceu, suas Mximas Capitais, as Sentenas Vaticanas, bem como excertos de sua obra Sobre a Natureza, a partir da descoberta dos papiros de Herculanum, no sculo XVIII. Alm dessas fontes, temos um mural, na atual Turquia, que Digenes de Oenoanda mandou construir, e que contm um resumo dos ensinamentos de Epicuro.

  • 128

    8.2.1. A teoria do conhecimento epicurista (a cannica, ou o critrio)

    Do mesmo modo que a epistemologia estoica, a teoria do conhecimento epicurista tem como objetivo precpuo estabelecer os critrios de verdade que assegurem a validade do conhecimento.

    So trs os critrios desenvolvidos por Epicuro: (i) as sensaes (aisthsis), (ii) as pr-noes (prolpsis) e (iii) os sentimentos (pathos).

    (i) As sensaes ocupam um papel importante na filosofia epicurista. Diferentemente de Demcrito, Epicuro no as considera como bastardas; ao contrrio, elas asseguram a prpria possibilidade de um conhecimento vlido.

    Segundo a epistemologia epicurista, todas as sensaes so verdadeiras (LS 16A8, F1), pois mesmo as pr-noes tm origem nos sentidos, j que no h algo que seja mais digno de confiana do que os sentidos, e at mesmo a razo constituda pelos sentidos, de modo que se os sentidos no so verdadeiros, toda a razo tambm se torna falsa (LS 16A5, B6), ou seja, a razo dependente dos sentidos. Conforme Forschner (2003, p.34), Epicuro tem em mente, quando afirma que todas as sensaes so verdadeiras, o fato de que ele entende isso como afirmaes das sensaes diticas elementares sobre objetos especficos dos sentidos (isto vermelho, isto tem gosto amargo, ali est frio).

    Desse modo, no h nada que possa refutar as sensaes: Uma mesma sensao no pode refutar uma sensao do mesmo gnero, na medida em que ambas so dotadas de uma validade igual (LS 16B3, 4, 5), da mesma forma que se observarmos uma dada sensao particular, esta no poder refutar outra sensao particular, por que cada uma, por si mesma, dirige a nossa ateno (B7), porque deve ser dirigida toda ateno ao que dado aos sentidos (DL X 31), recusando qualquer papel razo:

    A funo prpria da sensao de somente apreender o que lhe presente, e que a coloca em movimento, por exemplo a cor, e no decidir que o objeto que est aqui diferente do

  • 129

    objeto que est l. por tal razo que todas as sensaes so verdadeiras (16 E5, 6).

    Logo, todas as sensaes possuem sua origem a partir de algo externo, e recebem passivamente sua impresso, que faz com que elas iniciem seu movimento, e so verdadeiras, porque no tm a capacidade de discernir a opinio de uma dada evidncia. Assim, elas no podem, de modo algum, serem falsas (16 F2).

    Como vimos, ento, as sensaes, segundo Epicuro, so as condies de possibilidade do conhecimento, so as bases do conhecimento (Forschner, 2003, p.34), devido ao fato de que todas as coisas devem, sem excees, ser observadas luz das sensaes (LS 17 C2).

    (ii) As pr-noes funcionam como uma percepo ou opinio correta, ou um conceito, ou uma noo universal depositada na memria (LS 17 E1). Isto significa que, em funo da possibilidade assegurada pelos sentidos, ns conseguimos identificar no que concerne a determinados gneros de coisas, o que eles realmente so. O texto citado de Digenes Larcio exemplifica a partir do gnero homem, isto , ao escutar o termo homem, o seu significado surge na mente por meio de uma pr-noo. Homem uma noo comum, que veio tona a partir das diversas experincias que nos permitem dize que tal indivduo x um homem. A pr-noo permite que o conhecimento experienciado de diversas coisas vai dar condies de que o conhecimento destas se constitua. Vejamos o que afirma Digenes Larcio:

    Por exemplo: O que temos ali, um cavalo ou uma vaca? necessrio, efetivamente, em um momento ou outro, ter aprendido a conhecer a forma de um cavalo e a de uma vaca, atravs das pr-noes. Ns no teramos nomeado o que quer que seja se no houvssemos, previamente, aprendido sua forma por meio de uma pr-noo. (LS 17E4, 5, 6)

    Essas pr-noes so, ento, evidentes por si mesmas (E7).

    (iii) O terceiro critrio de verdade so as afeces ou sentimentos. Os sentimentos so dois, o prazer e a dor, que so manifestaes prprias de todo o ser humano (DL X 34). O prazer buscado pelo

  • 130

    homem, a dor e evitada. O que bom associado com o prazer, o que mau, com a dor. Atravs dos sentimentos, podemos descobrir o que pode nos causar proveito ou dano.

    Como afirmam Long e Sedley em seu comentrio, este seria o nico critrio tico, o que permite ao indivduo possuir uma regra de escolha no que tange ao que pode ser buscado ou evitado (1987, p.90).

    8.2.2. A fsica epicurista

    Nas suas Mximas Capitais XII, Epicuro sustenta a necessidade de todos de conhecer, investigar cientificamente, a natureza, pois isso necessrio para que nos livremos dos temores que temos, temores induzidos pelos mitos e crenas. Tais mitos e crenas devem ser superados para que alcancemos a ataraxia, a imperturbabilidade da alma, na medida em que estaremos aptos a explicar todos os fenmenos, bem como suas causas: basta guardar a memria constante das doutrinas gerais e principais (DL X 82, 83).

    Na sua fsica, Epicuro sustenta que tudo o que existe so os tomos e o vazio, que no so percebidos imediatamente, de forma evidente (Gigandet, 2007, p.52). Alm da questo do conhecimento sensvel, que estabelece uma primeira distino em relao ao atomismo de Demcrito, h uma segunda diferena que pode ser determinada entre eles a ideia de clinamen, algo que no aparece especificamente em Epicuro, mas que percebido no De rerum natura de Lucrcio, fiel epicurista.

    O clinamen indica um leve desvio dos tomos que caem no vazio, o que representa um rompimento com a necessidade encontrada em Demcrito, instaurando a liberdade, no apenas na natureza, pois possui tambm repercusses ticas.

    (i) Como em Demcrito, as realidades subsistentes so os tomos, so as realidades primordiais dos corpos (LS8 A2), inalterveis, slidos, invisveis, infinitos, isentos de vazio, eternos, imortais, indivisveis, no podendo ser dissolvidos por golpes externos, nem ser penetrados internamente (LS 8B2, 3): os tomos constituem as coisas

  • 131

    do mundo, pois tudo que existe, ou so os tomos, ou os compostos atmicos. Lucrcio afirma:

    Nada pode nascer de nada, e nada do que pode retornar ao nada; deve existir um corpo imortal, nos quais cada coisa possa se dissolver no seu instante supremo, de modo a fornecer uma matria para a renovao das coisas. Os princpios so, por conseguinte, slidos e no compostos (LS B3).

    Em funo de suas caractersticas, podemos dizer que nada muda, e que tudo constante, pois o que princpio das coisas, no caso os tomos, permanente, enquanto a mudana pressuposta pela sua agregao, formando as combinaes (sunkrisis) ou corpos compostos. Epicuro entende por corpo tanto os compostos de tomos quanto os simples e indivisveis (tomos)

    Os compostos so formados a partir da queda dos tomos no vazio, em funo de seu peso (LS 11B2), colidindo e chocando-se com os outros tomos (Cf. LS11A). Os tomos colidem ou chocam-se entre si em funo do j mencionado clinamen, um pequeno desvio que ocorre durante a sua queda, o que uma condio absolutamente necessria da composio das coisas e dos mundos. Isto ocorre, o desvio mnimo, em um momento indeterminado, e em lugares indeterminados,

    Pois se no fizessem seguidamente tal desvio, ento do alto a baixo, como gotas de chuvas, os corpos cairiam pelo vazio sem fundo, e jamais teria nascido nenhum choque dos princpios, e nenhum golpe os tivesse afetado (Lucrcio, 2002, II 216-250 [a passagem integral]).

    O clinamen faz com que Epicuro se desmarque de maneira radical do atomismo de Demcrito, pois ele recusa de modo cabal um necessitarismo mecanicista na natureza, ou qualquer determinismo.

    (ii) O vazio

    O vazio, conforme Lucrcio, sem o qual as coisas no poderiam se mover (LS 6A1), um lugar intangvel ou aquilo que, por natureza, intangvel, mas que na realidade possui existncia, pois, caso contrrio, no haveria local onde os tomos pudessem estar, e nada

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    atravs de que eles pudessem se mover, como parece que se movem (DL X 40):

    Alm dos corpos e do vazio, nada pode ser apreendido pela mente nem concebido por si mesmo ou por analogia, j que os corpos e os vazios so considerados essncias inteiras e seus nomes significam, por isso, essncia realmente existente e no propriedade ou acidentes de coisas separados (Idem).

    O vazio representa o espao onde os tomos movimentam-se eternamente, com a mesma velocidade, segundo Epicuro distintamente dos corpos compostos, que no se movem com a mesma velocidade (DL X 62) , independentemente de seu peso (LS 11E), j que todos os tomos possuem sua forma prpria, sua dimenso prpria e sua massa prpria (DL X 54).

    Toda a fsica epicurista repousa nestes dois aspectos, os tomos e o vazio, que permitem todo o processo que, via clinamen, constitui as coisas que existem no mundo.

    8.2.3. A tica epicurista

    A Carta a Meneceu contm a essncia da tica de Epicuro, e funciona como uma prescrio que orienta o que deve ser feito e evitado para que tenhamos uma vida feliz; prescries que funcionam como conselhos que devemos ter mo cotidianamente no sentido de evitar as perturbaes que o desconhecimento delas pode provocar. Funciona como uma teraputica, que visa cura da alma. Exatamente por isso, h a necessidade de filosofar, sejamos jovens ou velhos, para que consigamos afastar qualquer temor no que concerne ao futuro (CM 122).

    Dentre as prescries para a alma, ns temos quatro fundamentais, que compem o tetrapharmakos, ou seja: o qudruplo remdio: (i) no temer os deuses; (ii) no temer a morte; (iii) o prazer fcil de alcanar; (iv) a dor fcil de evitar (CM 133, MC, I IV).

    (i) Os deuses no vivem com preocupaes, nem as causam aos outros, na medida em que so felizes e incorruptveis; em outras palavras, no intervm na vida humana (CM 122, MC I); (ii) a morte

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    deve ser desconsiderada completamente; no pode nos causar perturbaes, porque devemos lembrar que as sensaes, o primeiro critrio de verdade, o lugar onde residem todo o bem e todo o mal. Ora, a morte a privao da sensao, e o que privado de sensao obviamente no sente (CM 124, MC II). Logo, se ns estamos, a morte no est, e se a morte est, ns no estamos (CM 125). (iii) o prazer fcil de alcanar, pois:

    o limite da grandeza dos prazeres a eliminao de toda dor. Em todos os lugares onde se encontra o prazer, durante o tempo que permanece, no h lugar para a dor, ou o lamento, ou os dois ao mesmo tempo. (MC III)

    (iv) A dor fcil de evitar, porque os males so breves ou leves em intensidade. (CM 133), ou:

    A dor no dura de uma maneira ininterrupta na carne, mesmo a mais extrema somente existe durante o tempo mais curto, e a que sobrepassa minimamente o prazer corporal no dura muitos dias; quanto s doenas de longa durao, elas permitem uma preponderncia do prazer sobre o sofrimento carnal (MC IV, SV 4).

    Esses so os quatro remdios que pressupe uma vida onde as perturbaes esto completamente ausentes, pois garantem a ataraxia (a imperturbabilidade da alma, e a sade do corpo, j que isto o fim (telos) da vida feliz (CM 128). Nossa inteno sempre no sofrer e no ser perturbado, pois tal condio apazigua a alma (Idem), e garante a sade do corpo.

    exatamente em funo disso que temos a necessidade do prazer (hedon), pois o prazer o princpio e o fim da vida feliz (...) [ o prazer] que ns reconhecemos como o bem primeiro e conatural, nele que encontramos o princpio de toda escolha de toda recusa (CM 128, 129). Por isso, podemos ressaltar a importncia do nico critrio tico, os sentimentos, pois com base nos seus juzos que buscamos o que nos bom, e fugimos do que mau.

    Nesse sentido, o prazer nos conatural, pois encontramos nosso deleite no prazer, e sempre acompanha a natureza (Conche, 2002,

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    p.221, n.8, p.222, n.1). Bem, vimos que o prazer o fim que procuramos, mas no qualquer prazer:

    Quando, ento, afirmamos que o prazer o fim, no falamos dos prazeres de pessoas dissolutas, e dos que residem, como creem alguns que ignoram a doutrina (CM 131).

    Que tipo de prazer, enfim, buscamos? O que proporciona a autossuficincia - caracterstica essencial do sbio (SV 44, 79, CM 130) - no que concerne s coisas exteriores, ou seja, a ausncia de necessidade. Na realidade, esse o maior bem, o contentar-se com pouco: os alimentos simples do um prazer igual ao de um regime suntuoso (CM 130); a ausncia de necessidade elimina a dor (CM 131). Dessa forma, o hbito de regimes simples e no dispendiosos, prprio para aperfeioar a sade, torna o homem ativo nas ocupaes necessrias da vida (CM 131).

    Devido a tal fato, a rejeio pura e simples de uma vida de festas e beberagens, indica, de modo evidente, que a felicidade no pode consistir nisso. O que permite a efetivao da mesma a capacidade racional de estabelecer quais so as causas de toda escolha e de toda recusa (CM 132), bem como o rechao das opinies falsas que podem atormentar a nossa alma. O que proporciona tal circunstncia a prudncia (phronsis), que traz consigo as outras virtudes, que so conaturais ao prazer: sem virtudes, sem prazer (CM 132, MC V).

    Esses so os aspectos principais da tica de Epicuro, mas antes de finalizarmos, se faz necessrio lembrar o que mencionamos das diferenas entre Epicuro e Demcrito. Uma delas dizia respeito importncia do conhecimento sensvel, a outra se referia necessidade e liberdade. Demcrito cria que os sentidos so bastardos e no levam ao conhecimento, assim como reconhecia a fora da necessidade. Epicuro, ao contrrio, afirmava que todas as sensaes so verdadeiras, e, com o clinamen, inseriu a liberdade l onde havia a necessidade. Sua recusa da necessidade clara: ela um mal que deve ser evitado (SV 9, CM 134).

    Para Epicuro, se seguirmos as prescries contidas na Carta a Meneceu, viveremos uma vida semelhante divina:

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    Sobre estas coisas e as afins medita dia e noite por ti mesmo e com os teus semelhantes, e nunca, nem adormecido nem acordado, no sers seriamente perturbado, mas tu viveras como um deus entre os homens, pois no se assemelha em nada a um mortal, o homem vivendo entre os bens imortais (CM 135).

    8.3. O Estoicismo

    Talvez a mais influente escola do perodo helenstico, a escola estica, comporta rs perodos:

    a) o estoicismo antigo, cujos principais nomes so Zeno (333/332 262 a.C.), Crisipo (280 208 a.C.) e Cleanto (330 230 a.C.);

    b) o estoicismo mdio, onde se destacam Pancio (185 I a.C.) e Possidnio (140/130 51 a.C.);

    c) e o estoicismo romano, com Sneca (4ac 65 d.C.), Epiteto (55 135 d.C.) e Marco Aurlio (121 180 d.C.).

    Nos chegaram, especialmente no que tange ao estoicismo antigo e mdio, poucos fragmentos. Para se ter uma idia, so atribudas cerca de 700 obras a Crisipo: tudo de que dispomos so os ttulos de algumas delas. Felizmente, temos muitos testemunhos diretos e indiretos que permitiram a reconstruo de suas principais teses.

    Como o epicurismo, a filosofia do estoicismo divide-se em trs momentos: a lgica/teoria do conhecimento, a fsica e a tica.

    8.3.1. A teoria do conhecimento

    Optamos, neste tpico, por nos determos na teoria do conhecimento estoico por um motivo simples: a discusso sobre os critrios de verdade, ou a refutao da existncia dos mesmos est presente nas trs escolas da filosofia helenstica, representando um ponto central, pois nisso reside a possibilidade, ou no, de alcanarmos um conhecimento vlido das coisas.

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    Vrios critrios de verdade foram ressaltados pelos estoicos ao longo do desenvolvimento da escola, mas o principal critrio, que gerou um pesado embate com os cticos foi aquele fundado nas impresses cognitivas (phantasia katalptik).

    As impresses cognitivas, segundo Digenes Larcio, so as que provm daquilo que , que apreende aquilo que (LS 40a1), ou seja, so as impresses recebidas de um objeto exterior, mas que devem ser confirmadas pelo assentimento (LS 40B1), como as concebeu Zeno. Dentre as impresses em geral, podemos distinguir dois tipos: (i) as impresses propriamente cognitivas, que provm do que , e so vedadas e impressas em conformidade com o que ; (ii) o outro tipo de impresses so as no cognitivas, que se caracterizam por no estar em conformidade com o que , com o objeto exterior (LS 40C1-3).

    Segundo o ctico Sexto Emprico, somente (i) as impresses cognitivas possuem a capacidade de apreender verdadeiramente o objeto exterior, aquilo que , recolhendo todas as suas particularidades (LS 40E3), de defini-lo.

    Logo, temos dois momentos no processo: o primeiro diz respeito s impresses recebidas de um objeto externo, e, em um segundo momento, o assentimento (sunkatathesis), a esfera cognitiva, em que validamos ou no a impresso recebida. exatamente por essa razo que no poderamos denominar a impresso um critrio de verdade sem mais, pois ela necessita receber uma qualificao cognitiva, e essa qualificao garantida pelo assentimento (LS 40K3):

    porque todo o homem, quando se esfora para apreender algo com exatido, mostra que ela se pe espontaneamente pesquisa de uma tal impresso, por exemplo, no caso das coisas visveis, quando a impresso que ele recebe do objeto indistinta. Ele estende o seu olhar, se aproxima do objeto visvel para evitar a todo preo se enganar; ele esfrega os olhos, em suma, ele faz tudo para ter uma impresso clara e admirvel do objeto sobre o qual ele quer alcanar um juzo (LS 40K4).

    Isso no poderia ocorrer sem o assentimento (LS 40O1), pois ele o responsvel por estabelecer o juzo de valor sobre as impresses recebidas, apreend-las de modo absolutamente preciso.

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    8.3.2. A fsica

    (i) O mundo como um todo coeso e racional

    Segundo Zeno (LS 43A1), o universo e o cu so a substncia de Deus. Logo, ele pressupe a investigao da natureza concebida como a responsabilidade de fazer do mundo um conjunto integrado, coeso, e essa natureza no outra coisa que Deus, entendido como algo que ordena todas as coisas a partir de um plano eminentemente racional.

    Deus , diante dessa compreenso,

    inteligente, um fogo arteso que procede metodicamente a produo do mundo, abarcando todos os princpios seminais, segundo os quais todas as coisas se produzem em conformidade com o destino, o sopro gneo [mistura de ar e fogo] (pneuma) que percorre o mundo inteiro, e que recebe diferentes nomes, a partir das variaes da matria atravs da qual se desenvolve (LS 46A).

    Os diferentes nomes so Deus, a inteligncia, o destino, Zeus, pois estes so a mesma coisa, e podem ainda ser denominados segundo outras variadas formas. Deus, perfeito e imortal e que desfruta de uma felicidade perfeita , o responsvel pela unidade do mundo, concebido como um ser vivo e racional (LS 46B1), pois providencial e isento de qualquer maldade (LS 54A). Ele se parece com o Demiurgo platnico, na medida em que :

    O arteso do conjunto das coisas, e, por assim dizer, o pai de todas as coisas, ao mesmo tempo em geral e em particular, esta parte dele que se estende atravs de todas as coisas, e que se designa por diversos nomes, segundo seus diversos poderes (DL VII 147).

    Ele a causa de todas as coisas, da vida, e cujo poder essencial reside na razo, no esprito, no intelecto e na natureza universa (LS 54B1). E ele dirige o mundo, o mundo, a natureza comum de todas as coisas, pois essa natureza contm nela todas as coisas [...] a fora do destino, a necessidade das coisas que viro (Idem).

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    (ii) O princpio ativo e o princpio passivo

    Na fsica estoica, encontramos a afirmao de que h, no mundo, dois princpios, o princpio ativo e o princpio passivo. O princpio passivo identificado com a matria, j que nesta encontramos a ausncia de toda a determinao. Ao contrrio, o princpio ativo o que concede determinao s coisas, a razo universal, ou seja, Deus (LS 44B1,2); ele est nas coisas, bem como as ordena. Ambos os princpios no so engendrados e so imperecveis. Desse modo, esto imunes conflagrao universal, ao abrasamento que causa a destruio do mundo. Para os estoicos, tudo que real corporal, e os dois princpios, mesmo o princpio ativo, so corpos (Idem, 3), e corpos s podem interagir com corpos (LS 45C).

    (iii) Causas, corpos e incorpreos

    Segundo os estoicos, todas as causas so corpreas, porque elas so pores do pneuma (LS 55G). Mas o que so as causas para os estoicos?

    Uma causa aquilo em funo do qual, enquanto aquilo do qual causa um atributo; e que a causa um corpo, enquanto aquilo do qual causa um predicado. Ento, uma causa a responsvel pela ocorrncia de um determinado evento:

    Crisipo diz que a causa aquilo em funo do qual; e que a causa um existente e um corpo, ; e que a causa porque, enquanto aquilo do qual causa por que? (LS 55A4)

    O que significa afirmar que o que foi causado no um corpo ( um incorpreo)? Segundo Sexto Emprico, os estoicos entendem que toda e qualquer causa um corpo, o qual se torna a causa para um corpo de alguma coisa incorprea. O exemplo utilizado o do escalpelo, pois este um corpo, e causa para a carne, um corpo, do predicado incorpreo ser cortado (LS 55B). Ser cortado significa aqui uma atividade, e uma atividade significa ser um incorpreo aquilo do qual a causa causa.

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    Para finalizar a exposio da filosofia estoica, importante ressaltar que no podemos tomar suas trs partes como segmentos separados. Isto seria um equvoco, pois elas esto estreitamente vinculadas, e so absolutamente complementares.

    Vimos que o mundo funciona como um todo coeso e racional. Nada mais claro a respeito desta viso estoica do que o Hino a Zeus de Cleanto, que pode ser lido a seguir.

    HINO A ZEUS

    Cleanto

    tu que s o mais glorioso dos imortais,

    que tens mltiplos nomes, todo-poderoso para sempre,

    Zeus, Princpio e Mestre da Natureza, que governas tudo conforme a lei,

    Eu te sado, pois um direito para todos os mortais enderear-se a ti,

    J que eles nasceram de ti, os que participam desta imagem da coisa que o som,

    (5) nicos entre os que vivem e se movem, mortais, sobre esta terra.

    Tambm eu te cantarei e celebrarei tua potncia para sempre.

    a ti que todo este universo, que gira ao redor da terra,

    Obedece onde que tu o leves, e de bom grado ele se submete tua potncia,

    Tanto temvel o auxiliar que tu tens em tuas mos invencveis,

    (10) O raio a duplo dardo, feito de fogo, vivo para sempre;

    Sob seu choque treme a Natureza inteira.

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    por ele que tu diriges com retido a razo comum, que penetra todas as coisas

    E que se mistura s luzes celestes, grandes e pequenas...

    por ele que te tornaste o que tu s, Rei supremo do universo.

    (15) E nenhuma obra se executa sem ti, Divindade, nem sobre a terra,

    Nem na regio etrea do cu divino, nem sobre o mar,

    Salvo o que executam os maldosos nas suas loucuras.

    Mas tu, tu sabes reduzir o que sem medida,

    Ordenar a desordem; em ti a discrdia concrdia.

    (20) Assim tu ajustaste em um todo harmonioso os bens e os males

    Para que seja uma a razo de todas as coisas, que permanece para sempre,

    Desta razo, que fogem e negligenciam aqueles dentre os mortais que so os maldosos;

    Infelizes, que desejam sempre a aquisio de bens

    E no discernem a lei comum dos deuses, nem a entendem,

    (25) Esta lei que, se eles a seguissem inteligentemente, os faria viver uma nobre vida.

    Mas eles, na sua loucura, se enlaam, cada um, em direo a um outro mal:

    Uns, pela glria que eles tm um zelo querelante,

    Outros se desviam em direo ao ganho sem a menor elegncia,

    Outros, em direo ao relaxamento e s volpias corporais;

    (30) (...) eles se deixam levar de um objeto ao outro

    E se colocam dificuldades para atingir resultados opostos a seu fim.

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    Mas tu, Zeus, de quem vm todos os bens, deus das nuvens negras e do raio brilhante,

    Salve os homens da malevolente ignorncia,

    Dissipe-a, Pai, longe de nossa alma, deixe-nos participar

    (35) Desta sabedoria sobre a qual tu te fundas para governar todas as coisas com justia,

    A fim de que honrados por ti, ns possamos te honrar em retorno

    Cantando continuadamente tuas obras, como convm aos mortais; pois no existe, para

    homens ou deuses,

    Maior privilgio que cantar para sempre, como se deve, a lei universal.

    8.3.3. A tica

    A tica do estoicismo, assim como a epicurista, assenta-se na ideia do sbio, e visa, em ltima instncia, a serenidade da alma, na medida em que somente o sbio consegue perceber a ordem do universo, e controlar as emoes, que deturpam o juzo, e retiram a tranquilidade da alma.

    Os estoicos afirmam que o impulso (horm) primeiro do animal o de autoconservao, e a primeira coisa da qual ele se apropria (oikeisis) sua prpria constituio e a conscincia que possui dela (LS 57A1). Por esse motivo, o animal acolhe o que lhe apropriado, e refuta o que lhe pernicioso (LS 57A2); ele se apropria de si mesmo, de seus membros, daquilo que lhe afim, de seus filhotes, do mesmo modo que ns nos apropriamos de ns mesmos assim que nascemos, do mesmo modo que de nossas partes e de nossos filhos (LS 57E1-2), j que este o germe da prpria comunidade humana (LS 57F1), comunidade que criada a partir de uma inteno da natureza pela procriao, que pode ser vista a partir da prpria constituio dos membros do corpo.

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    Segundo Long e Sedley (1987, p.350), o impulso pode ser considerado o ponto de partida de toda a teoria tica dos estoicos, dando aos animais em geral, e ao homem em particular, uma capacidade inata de desenvolver suas atividades em um modo de vida animal, e isso tem origem no fato de que os animais visam, antes de tudo, sua autoconservao.

    Tendo visto o objeto primeiro da tica estoica, passemos para seus outros aspectos principais.

    (i) Coisas boas, ms e indiferentes

    Os estoicos estabelecem uma distino entre as coisas do mundo que compreendo o que bom, o que mau, e o que indiferente.

    Dentre as coisas consideradas boas, encontramos todas as virtudes (prudncia, justia, coragem, temperana, etc.), que personificam a felicidade, enquanto atribumos o qualificativo mau ao que contrrio s virtudes, os vcios, que fundam a infelicidade, tais como, por exemplo, a injustia e a intemperana (LS 58A1-3). Entre as coisas que no boas ou ms, em si mesmas, mas que so indiferentes: a vida, a sade, o prazer, a beleza, a fora, a riqueza, a glria, nascimento nobre, bem como os seus contrrios: a morte, a doena, a dor, a fealdade, a fraqueza, a pobreza, o nascimento humilde (LS 58A4). No interior da distino entre as coisas indiferentes, temos as que possuem de um lado um valor positivo, e so denominadas preferveis, e as outras que possuem um valor negativo, como, por exemplo, a morte e a dor, e que, por conseguinte, devem ser rejeitadas.

    No que concerne aos indiferentes preferveis, o valor positivo no em si mesmos, mas somente em relao a algo , somente poder lhe ser concedido enquanto possamos desfrutar deles de modo conveniente e adequado, pois poderamos, ao contrrio, servirmo-nos deles de modo incorreto. Logo, seu valor positivo ou negativo est intimamente relacionado ao uso bom ou mau que fazemos deles, pois, em si mesmos, os indiferentes preferveis no so nem um bem, nem um mal (LS 58A5-6), embora os indiferentes preferveis, ao menos alguns deles (sade, fora, bom funcionamento dos rgos dos

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    sentidos), estejam em conformidade com a natureza. Por conseguinte, os indiferentes preferveis que esto conformes natureza possuem um valor positivo.

    Em funo do que foi observado, podemos distinguir o bem e o mal como comportando uma distino fundamental na tica estoica, e que podem, bem e mal, somente ser analisados a partir da natureza universal e do governo do universo (LS 60A1), o que denota a ordem incontornvel da razo que tudo rege.

    (ii) Virtude e felicidade

    Dentro deste escopo, a virtude identificada como sendo a felicidade.

    Obviamente, no h uma nica virtude, h vrias delas como vimos, mas embora sejam distintas umas das outras, elas pressupem umas s outras (esto em uma relao de implicao recproca [LS 61F1]), h uma conexo das virtudes no pensamento estoico, na medida em que o sbio, o homem perfeito por definio, quando age de modo temperante, por exemplo, ele traz consigo todas as outras virtudes:

    um homem no perfeito se no possui todas as virtudes, e uma ao tambm no perfeita se no executada segundo todas as virtudes (LS 61F1).

    por essa razo que o sbio no comporta imperfeies, pois possuindo todas as virtudes, ele somente pode executar coisas boas, mas no apenas por isso, j que para alm do fato de possuir todas as virtudes, ele age em conformidade com a reta razo (LS 61G2). Na realidade, o sbio o nico que possui a virtude, mesmo que todo o homem tenha uma tendncia natural a esta (LS 61L), como afirma Cleanto. Fora da virtude, temos somente o vcio (DL VII 127).

    Assim, sendo a virtude idntica felicidade, devemos, ento, buscar realiz-la, j que o fim das nossas aes, algo que desejvel em si mesmo e em funo de mais nada. Em que consiste a felicidade? Ela consiste em viver em acordo com a virtude, a viver em harmonia, ou, o que a mesma coisa, viver em acordo com a natureza (LS

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    63A1) [...] viver em acordo com uma razo consonante (B1), porque a natureza nos conduz ao fim:

    porque viver de acordo com a natureza se torna um fim, o que quer dizer viver em acordo com a sua prpria natureza e a do todo, no realizando nada que seja interdito pela lei universal, que a reta razo penetrante em todas as coisas, e idntica a Zeus, que o chefe da administrao das coisas existentes (LS 63C3).

    Desse modo, h uma harmonia inexorvel, entre o indivduo e o todo, no podendo, de forma alguma, uma dissociao entre a razo universal que governa todas as coisas e a razo, a natureza, ou a vontade particular do homem. A razo, a natureza e a vontade individual esto submetidas razo, natureza e vontade universal, ou comum, como afirma Crisipo (LS 63C5).

    A vida feliz, a vida da virtude, supe uma tranquilidade da alma (apatheia), pois o sbio tem uma viso de conjunto da verdade, e seu esprito dever ser semelhante ao que convm a Deus (LS 63F). O sbio sempre agir com retitude, j que este sempre viver em conformidade e harmonia com a natureza, algo que pertence ao sbio, e que est em seu poder (LS 63M).

    Por isso, ele feliz.

    (iii) Destino e responsabilidade moral

    Para finalizar a apresentao da tica estoica mostraremos, muito brevemente, e apenas para indicar a complexidade do problema, a discusso estoica entre destino (heimerman) e responsabilidade moral, sem nenhuma preocupao em tratar do tema de modo remotamente minucioso, ou apresentar as solues mais conhecidas, como a de Crisipo, seja na sua resposta ao argumento preguioso, seja no exemplo do cilindro.

    Nas passagens que seguem, podemos ver o modo pelo qual os estoicos compreendiam o destino:

    LS 55 J Acio

    Os esticos [descrevem o destino] como a sequncia de causas, isto , uma inescapvel ordenao e interconexo.

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    LS 55 K Aulo Glio

    No Sobre a providncia livro IV, Crisipo diz que o destino certa ordem natural perptua ordenando o todo: um conjunto de coisas segue e sucede outra, e a interconexo inviolvel.

    LS L1 Ccero

    Eu chamo destino o que os gregos nomeiam heimarmen, isto , a ordem e a srie de causas, segundo as quais uma causa encadeada outra produz todos os eventos. Tal , por conseguinte, fluindo de toda a eternidade a (2) verdade perptua. Nestas condies, nada aconteceu que no devesse acontecer e, da mesma maneira, nada acontecer cuja natureza no contenha as causas que a produzam. (3) Compreende-se ento o que o destino no o que pretende a superstio, mas o que afirma a cincia da natureza: a causa eterna dos eventos em razo da qual o passado adveio, o presente advm e o futuro advir.

    LS 62A

    Eles tambm [Zeno e Crisipo] afirmavam que tudo submetido ao destino, com o exemplo seguinte. Quando um cachorro est atado a uma charrete, se ele quer segui-la, ele puxado e ele a segue, fazendo coincidir seu ato espontneo com a necessidade; mas se ele no quer segui-la, ser em todo caso coagido a faz-lo. O mesmo ocorre com os homens: mesmo se eles no querem, eles sero, em todos os casos, coagidos de seguir seu destino.

    As passagens so absolutamente claras: o destino (Zeus, Providncia, Razo) governa de forma inapelvel todas as coisas, atravs de uma sequncia indissocivel de causas e eventos, sequncia inescapvel e inviolvel. Tudo est submetido a ele, e quem lutar contra ele, sejam os cachorros ou os homens, sero coagidos a faz-lo, pois sua fora insupervel.

    Se esse realmente ao caso, como posso atribuir responsabilidade moral a algum? Se cometo um crime, posso alegar que fui levado pelo destino a faz-lo, no podendo agir de outro modo, impelido que

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    estava pela fora do destino, ou seja, eu no podia escolher, eu no tinha a possibilidade de agir de outro modo.

    Ora, se no posso agir de outro modo, no poderia, supostamente, ser imputado moralmente. Como compatibilizar o determinismo representado pelo destino e a responsabilidade moral? Essa uma questo bastante difcil, e mesmo nos tempos atuais objeto de muitssimos estudos.

    Nesse tema referente responsabilidade moral, bem como em muitssimos outros, h uma contribuio indelvel dos antigos, que permanecem vivos na investigao filosfica atual.

    8.4. O ceticismo

    O ceticismo, surgido no terceiro sculo antes de cristo, caracteriza-se especialmente por seu conflito contra o dogmatismo das escolas, especialmente o estoicismo, o epicurismo e os megricos, dentre outros, tendo como temas centrais questes como a suspenso do juzo e a discusso sobre a possibilidade do estabelecimento de um critrio de verdade fivel.

    A escola teve como figuras principais Pirro (360 270 a.C.), que nada escreveu como Scrates, Timon (que nos fez ter acesso ao pirronismo) , Arciselau (316/5 241/0 a.C.), Carnades (214 129 a. C.), Enisedemo (viveu no sculo I a.C.) e Agripa (viveu na segunda metade de I d.C., ou entre I e II d.C.). Esses nomes desempenharam um papel fundamental nos principais momentos do ceticismo. Poderamos dividi-lo em trs fases: (i) o ceticismo pirrnico; (ii) a Nova Academia; e (iii) o neopirronismo de Enesidemo e Agripa.

    8.4.1. O ceticismo pirrnico

    Pirro de lis foi, podemos afirmar, o fundador do ceticismo, tendo sido o primeiro ao sustentar a impossibilidade da apreenso (akatalpsia) de qualquer coisa e a necessidade da suspenso do juzo (LS 1A2), pois nada existe que possamos afirmar do nobre e do vergonhoso, do justo e do injusto, j que todas essas coisas residem

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    to somente na conveno, e a conveno estabelecida pelo homem, ou seja, nada possui um valor verdadeiramente objetivo: na verdade, nada existe, o que nos obriga suspenso do juzo (epoch) (LS 1A3-4). Ora, se no podemos afirmar ou negar algo sobre qualquer coisa que seja, torna-se absolutamente impossvel estabelecer um critrio de verdade que nos permitisse conhecer a natureza das coisas (LS 1D): ns no sabemos nada, no sabemos nem que no sabemos nada, da a necessidade de retermos o juzo sobre algo (LS 1G).

    Em funo dessa concepo que podemos avaliar a importncia das aparncias na filosofia prrica. Por qu? Pela impossibilidade j mencionada de estabelecermos o que alguma coisa . Se no podemos afirmar o que tal coisa , devemos levar em considerao o modo pelo qual ela aparece para ns: a nica coisa a que no nos opomos, eles afirmam, so as coisas no evidentes que acompanham as coisas aparentes (LS 1H1). por esse motivo que eles podem afirmar que o fogo queima, pela simplssima razo de que se eles so queimados pelo fogo, eles sentem. O problema em relao ao sentir o queimar evidente: o que Pirro se recusa a fazer afirmar de forma cabal a existncia de uma natureza que queima. Se no podemos sab-lo, ento suspendamos o juzo (LS 1H1), mas, independentemente desse fato, como sustenta Timon, as aparncia guardam em todos os lugares a sua fora [...] que o mel doce, eu no o afirmo; mas estou de acordo que ele parece doce (LS 1H2-3).

    A passagem sem dvida mais importante do pensamento de Pirro no sentido de estabelecer o cerne de sua doutrina a de Aristocles, retida por Eusbio na sua Preparao Evanglica 14.18 758cd, que reproduzimos abaixo:

    necessrio examinar, acima de tudo, a nossa prpria capacidade de conhecimento; pois se por natureza somos incapazes de conhecer algo, no h necessidade em continuar a investigar outras coisas. Entre os antigos, havia pessoas que sustentavam isso, e Aristteles argumentou contra eles. Pirro dlis famoso por ter dito coisas desse tipo; mas ele mesmo no deixou nada escrito, mas seu pupilo Timon afirmou que qualquer um que quer ser feliz deve considerar estas trs questes: [1*] primeiro, como as coisas so por natureza? [2*] segundo, qual a atitude que devemos ter a respeito delas? [3*]

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    e, finalmente, qual ser o resultado para os que adotam tal atitude? De acordo com Timon, [1] Pirro declarou [1a] que todas as coisas so igualmente sem diferena, sem balano, sem deciso, [1b] que por essa razo, nem nossas percepes, nem nossas crenas so verdadeiras ou falsas. [2] Isto porque [2a] no devemos confiar nelas, mas [3b] devemos ser, de fato, sem crena, sem inclinao, sem influncia, [2c] afirmando de cada coisa: no mais do que no , ou e no , ou nem ou nem no . [3] Pois os que adotam essa atitude, afirma Timon, o resultado ser primeiro a aphasia [no deciso], e, ento, a ataraxia [imperturbabilidade]. Esses so os principais pontos que afirmaram.

    s questes j tratadas da epoch e das aparncias, so acrescentadas as questes referentes aphasia e ataraxia, que a felicidade ctica. Isso mostra que, para alm da perspectiva epistemolgica, a passagem apresenta preocupaes no que tange tica e felicidade.

    Essa preocupao tica pode ser encontrada no prprio desenvolvimento do mtodo pirrnico (Cf. HP I 25-30):

    ztesis (busca do conhecimento verdadeiro) diaphonia (impasse entre teorias conflitantes) isosthnia (equipolncia de teorias) epoch (suspenso do juzo) ataraxia (felicidade).

    Com a suspenso do juzo, ciente de que no h nada a afirmar ou negar diante das coisas, o ctico atinge a imperturbabilidade, ou tranquilidade, que algo idntico felicidade.

    8.4.2. A Nova Academia: Arciselau e Carnades

    No terceiro sculo antes de Cristo, a Academia fundada por Plato comeou a tratar de questes cujas caractersticas e conceitos nucleares permitissem consider-la sticto sensu ctica (Bolzani Filho, 2013, p. 15). Esse novo tipo de abordagem ctica, no interior da Nova Academia, levada a termo por dois nomes principais: Arciselau e Carnades.

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    (a) Arciselau

    Na senda de Pirro, Arciselau no cria na possiblidade de um verdadeiro conhecimento acerca das coisas, em funo da obscuridade das mesmas, obscuridade que no permitia que fossem discernidas ou compreendidas. Se no podemos ter uma compreenso ou um discernimento a respeito das coisas, nos impossvel, e mesmo reprovvel, darmos nosso assentimento a seu respeito, ou seja, no podemos afirmar ou negar qualquer coisa que seja a respeito do que quer que seja (LS 68A3). Isso se baseava na necessidade de suspender as asseres, o juzo, no decidir, devido contrariedade dos argumentos (LS 68D), pois, desse modo, no havia como afirmar ou negar algo sobre a existncia, ou mesmo a no existncia, de alguma coisa, o que, por coerncia, impedia o estabelecimento de dada preferncia de, por exemplo, x sobre y, pela ausncia de convico para faz-lo. Por isso, a suspenso do juzo, e a tranquilidade da decorrente, o que o colocava sem dvida na mesma linha do prirronismo, embora a possibilidade de conferir positividade epoch, algo que o pirronismo faz mediante a noo de ataraxia, aparentemente ausente do ceticismo acadmico (Bolzani Filho, 2013, p.77).

    A ausncia da ataraxia representa uma distino no que concerne filosofia de Pirro, mas no a nica ou a principal, porque Arciselau adiciona algo ausente no pensamento pirrnico, um certo critrio para a ao e para a escolha, o eulogon (o razovel), que, segundo Sexto Emprico (AL VII 158), permitir regrar o que dever ser escolhido e evitado, bem como assegurar a ao reta. Alm da passagem de Sexto Emprico, encontramos a referncia no Contra Colotes de Plutarco. Reproduzimos as duas passagens a partir da traduo de Bolzani Filho (2013 p.98-99):

    [1] Mas, visto que, depois disso, era preciso tambm investigar sobre a conduta da vida, a qual naturalmente no explicada sem um critrio a partir do qual a felicidade, isto , a finalidade da vida, tem sua crena sustentada, Arciselau diz que aquele que suspende o juzo sobre tudo regular as escolhas e averses e em comum as aes pelo razovel, e prosseguindo segundo esse critrio, agir corretamente; pois a felicidade sobrevm mediante prudncia, e a prudncia jaz nas aes corretas, e a ao correta aquela precisamente que, tendo sido

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    executada, possui defesa razovel. Portanto, aquele que seguir o razovel agir corretamente e ser feliz. (Sexto Emprico, AL, VII 158)

    [2] A suspenso de juzo sobre todas as coisas, os que escreveram muitos tratados, e se empenhando nisso, no a aceitavam, mas, a partir dos estoicos, a ela opondo, como uma cabea de Grgona, a inao, finalmente se renderam a que, embora tudo tentassem e torcessem, o impulso no lhes concedeu tornar-se assentimento nem aceitou a sensao como peso da balana; mas sim se mostrou a partir de si mesmo conduzir s aes, no necessitando de acrscimos. Pois os que disputam com esses seguem o procedimento de costume, e, como disseste, tal ouvirs, e julgo tais coisas sobre impulso e assentimento, Colotes as ouve como uma asno a uma lira. Mas, aos que acompanham e ouvem, elas dizem que, sendo trs os movimentos da alma, o de representao, o de impulso, o de assentimento, o de representao no possvel, nem aos que desejassem, suprimir, mas necessrio aos que tm contato com os objetos que sejam impressos e afetados por eles, e o de impulso, despertado pelo de representao, move o homem para as coisas adequadas do ponto de vista da ao, como se um peso e inclinao surgisse na parte hegemnica. Assim, os que suspendem o juzo sobre todas as coisas no suprimem isso, mas sim utilizam o impulso que naturalmente conduz para o que parece adequado. Somente o que, ento, eles evitam? Apenas aquilo em que brotam a falsidade e o engano o opinar e precipitar o assentimento, o qual uma concesso, por fraqueza, ao que aparece, nada possuindo de til. Pois a ao necessita de duas coisas: representao do que adequado e impulso para o que se mostrou adequado, nenhum dos quais conflita com a suspenso do juzo. Pois a argumentao nos afasta da opinio, no do impulso nem da representao. Quando, ento, o adequado aparece, em nada preciso uma opinio para o movimento e conduo para ele, mas o impulso imediatamente se foi, sendo movimento e conduo da alma (Plutarco, Contra Colotes, 1122A-D).

    Uma outra tentativa de estabelecer um critrio, mas no sobre a verdadeira natureza das coisas ser proposta por Carnades, como veremos a seguir.

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    (b) Carnades

    O ponto de partida da filosofia de Carnades era a discusso sobre o critrio. Carnades no aceitava a ideia da existncia de um critrio tomado absolutamente (nem razo, nem sensao, nem impresso [AL VII 159]), e mesmo se existisse ele no existiria independentemente da evidncia que nos afeta (LS 70A1-3). Essa primeira verso do argumento no suficiente para demonstrar a impossibilidade da existncia de um critrio de verdade. Carnades ser obrigado a desenvolver um segundo argumento, mais sofisticado, para mostrar a inadequao da busca de tal critrio, o qual desenvolveremos no final da parte sobre Carnades. Mas se tal critrio no exequvel, algum outro menos rgido o seria?

    H, ento, a negao de um critrio que se apresente como irrefutvel, mas, ao mesmo tempo, se faz necessrio algum critrio que possa guiar a conduta humana no sentido de alcanar a eudaimonia (felicidade). Para resolver tal situao, Carnades apresenta a impresso convincente (ou provvel ou persuasiva), uma impresso que no pode ser abalada por qualquer coisa, ou seja, uma impresso aparentemente verdadeira, que difere da impresso no convincente pelo fato de que esta ltima, pelo fato de que nem o que aparece imediatamente como falso nem o que verdadeiro mas no aparece como tal, no pode servir de critrio, pois no pode nos convencer (LS 69D1-3).

    Diferentemente, a impresso convincente aparece como verdadeira e se manifesta plenamente como tal, e o que Carnades denomina critrio de verdade (Idem). Para Carnades, o convincente dito de trs modos:

    - o que, ao mesmo tempo, verdadeiro e aparece como verdadeiro;

    - o que falso, mas parece verdadeiro;

    - o que parece verdadeiro, e que possui um carter comum aos dois (eventualmente uma impresso pode ser falsa, o que torna necessrio que nos sirvamos da impresso comum ao verdadeiro e ao falso).

  • 152

    O terceiro caso difcil de ocorrer, e no pode nos fazer duvidar do terceiro modo, o modo que trata das impresses que so verdadeiras a maior parte do tempo, e que regula nossos juzos e aes (Idem).

    * * *

    Mencionamos anteriormente que Carnades iria nos oferecer um segundo argumento contra um critrio de verdade vlido absolutamente, que detalha o primeiro. Ele procede da seguinte forma:

    1) h, apesar de tudo, algum critrio. Mas, ento,

    2) nossa habilidade para alcanar o que evidente deve ser uma funo de como o que evidente nos afeta quando empregamos alguma faculdade criterial (como assumido em 1). E uma vez que aceito que

    3) uma afeco (nesta instncia uma impresso) uma coisa, e a evidente descrio dos eventos tomada como revelando outra, tem de ser aceita a possibilidade que

    4) algumas impresses as quais parecem revelar o que evidente so enganadoras a comparao imperfeita. Portanto,

    5) nem toda impresso pode ser um critrio de verdade, mas (se alguma) somente a verdadeira impresso. Mas

    6) no h tal tipo de impresso verdadeira que no pudesse se tornar falsa, assim o suposto critrio resultar em uma impresso que abranger o verdadeiro e o falso;

    7) tal impresso no cognitiva, no podendo, assim, ser um critrio. Portanto,

    8) nenhuma impresso critrio. Mas, neste caso,

    9) a razo no pode tambm ser um critrio, na medida em que deriva da impresso. Desta forma,

    10) nem a sensao irracional, nem a razo, so critrio (Cf. Schofiel in Algra et alli, 2005, p.339; LS 69E).

    Arciselau e Carnades oferecem uma viso distinta, menos radical, do ceticismo pirrnico, apelando para critrios tais como o razovel e

  • 153

    o convicente, o que trouxe reaes, como a de Enesidemo, que rompe com a Nova Academia tendo como objetivo uma retomada do pirronismo.

    8.4.3. O neopirronismo: os tropos de Enesidemo e Agripa

    O neopirronismo, ou neoceticismo, tem origem no rompimento de Enesidemo com a Nova Academia, no sentido de resgatar uma verso mais prxima do ceticismo de Pirro. A insatisfao de Enesidemo fica evidente quando afirma que os [novos] acadmicos eram dogmticos, na medida em que sustentam determinadas coisas sem hesitao, e outras sem ambiguidade (LS 71 C5), parecendo estoicos combatendo estoicos (LS 71C9), diferentemente dos prirronistas, que so aporticos [dubitativos] e livres de todo dogma (LS 71C6).

    Deter-nos-emos nos denominados tropos (modos) do ceticismo, que aparecem em Enesidemo e Agripa? Qual o significado do termo tropos? Uma abordagem bastante esclarecedora feita por Annas e Barnes, que nos mostram as variveis possveis acerca de seu significado. Segundo os autores, a variedade de nomes no tem uma significao particular (Annas e Barnes, 1985, p.21), e expressa somente modo ou maneira, entendidos enquanto sinnimos de tipos ou argumentos [LS 72A7]). Nesse sentido, os modos concernentes ao pirronismo representariam as maneiras pelas quais poderamos suspender o nosso juzo, so regras ou schemata (esquemas) de um argumento [...] as quais constituem os modos de induzir ao ceticismo (Idem).

    Seu objetivo essencial seria facilitar a produo de antteses (Annas e Barnes, 1985, p. 22), ou seja, contradies que nos levariam a suspender o juzo acerca das coisas. Essas contradies (ou oposies), so contradies acerca das aparncias das coisas (Idem).

    (i) Os dez tropos de Enesidemo (LS A8)

    1) Segundo a variedade dos animais;

  • 154

    2) Segundo a diferena entre os humanos;

    3) Segundo as diferentes constituies dos rgos dos sentidos;

    4) Segundo as circunstncia exteriores;

    5) Segundo as posies, distncias e lugares;

    6) Segundo as misturas;

    7) Segundo a quantidade e a constituio dos objetos;

    8) Segundo o relativo;

    9) Segundo o carter contnuo ou raro dos encontros;

    10) Segundo os modos de vida, costumes, leis, crenas dos mitos e as suposies dogmticas;

    (ii) Os oito tropos de Enesidemo (LS 72 M): Contra a teoria causal dogmtica

    1) A explicao causal no apresenta confirmao que garanta acordo;

    2) fcil que algo seja explicado causalmente de vrias maneiras, enquanto alguns s explicam causalmente de um s modo;

    3) Para as coisas que se produzem em ordem, so atribudas causas sem ordem;

    4) Quanto se toma a maneira pela qual se produzem as coisas aparentes, e se pensa que se apreendeu aquela da qual se produzem as no aparentes, enquanto as coisas no aparentes talvez se realizem da mesma maneira que as coisas aparentes, mas talvez tambm de uma maneira diferente e que lhes prpria;

    5) Todos explicam causalmente segundo suas hipteses prprias concernentes aos elementos, mas no segundo abordagens comuns e admitidas;

  • 155

    6) Eles [os dogmticos] aceitam seguidamente o que descobrem por seus prprios princpios, mas rejeitam o que se choca com os mesmos, e que possui, entretanto, a mesma probabilidade;

    7) Eles atribuem seguidamente causas que contradizem no somente as coisas aparentes, mas tambm suas prprias hipteses;

    8) Seguidamente as coisas que se afiguram ser aparentes, e as que so objeto de investigao, sendo igualmente objeto de aporia, explicam o que objeto de aporia a partir do que igualmente objeto de aporia.

    (iii) Os cinco tropos de Agripa (HP I 164-169)

    1) O modo que deriva da disputa;

    2) O modo que leva ao regresso ao infinito (ad infinitum);

    3) O modo que deriva da relatividade;

    4) O modo hipottico;

    5) O modo recproco.

    Esses so, em linhas gerais, os principais tpicos e distines que podemos encontrar no ceticismo antigo.

  • 156

    9. O NEOPLATONISMO E PLOTINO

    9.1. Perodo Transcendental (Ou Religioso)

    o perodo em que temos a retomada de Plato e Pitgoras, onde deixada de lado a investigao sobre a realidade sensvel, passando-se a tratar do suprassensvel. o momento no qual a razo perde vitalidade, deixando de ser o critrio nico para explicar a realidade.

    9.2. O Neoplatonismo e Plotino (205 270 d.C.)

    Quando comeamos a escrever a partir de um ttulo como o Neoplatonismo e Plotino, a ideia bsica que permeia tal ttulo a de que no h uma separao entre ambos, na medida em que, na Histria da Filosofia, se formos investigar o primeiro a filosofia que pontificou durante no mundo Greco-romano do sculo trs ao sculo seis antes de Cristo (Emilsson, 1999, p.357) , isso significa que estaremos penetrando inapelavelmente no pensamento de Plotino especialmente na sua obra Enadas , bem como daqueles que o seguiram, como, por exemplo, Porfrio e Proclo.

    O Neoplatonismo, como no poderia deixar de ser, significa uma retomada da filosofia platnica, que se seu de diversas formas e em distintos perodos. O ltimo perodo exatamente onde se desenvolve o pensamento de Plotino, o real fundador da escola Neoplatnica, embora tal afirmao no seja demasiado precisa, pois Plotino, de alguma forma, herda variados aspectos das diversas tradies platnicas, sobretudo do platonismo mdio (Emilsson, 1999, p.359).

    A recepo que Plotino faz de Plato no se estende por todos os campos, na medida em que se restringe, em larga escala, metafsica platnica e sua filosofia da natureza. Como menciona Emilsson (1999, p.360), vrios dilogos so objeto de interesse, mas o mais importante que sua leitura guiada pela denominada doutrina no

  • 157

    escrita, e basicamente pela identificao do Uno e do Bem (2.9.1). Na realidade, o Uno um descendente do Um de Parmnides, e a Ideia de Bem na Repblica. Os paradoxos do Parmnides so tomados como um prenncio de uma realidade ltima inefvel, que , como a Ideia de Bem, alm do ser em poder e dignidade (Kenny, 2004, p.311). O Uno absolutamente transcendente (6.9.6), est para alm do ser (6.8.16)

    O Uno esta realidade ltima inefvel e simples, sem necessidade (6.9.6), nico (5.4.1) completamente uniforme, no dividido, ou seja, no contm multiplicidade, pois privado de partes, no possuindo forma, no estando em movimento ou repouso, no tendo tamanho ou qualidade (6.7.1), no sendo intelecto ou alma, nem estando no espao ou no tempo (Enadas, 6.9.3 apud Kenny, 2004, p.312). Enfim, ele escapa ao conhecimento que possamos ter dele ele no pode ser conhecido racionalmente, na medida em que est alm do pensamento (Donini e Ferrari, 2012, p.439) , mas, ao mesmo tempo, o princpio de gerao de todas as coisas, pois princpio da realidade de todas as coisas que so, ou existem.

    Todas as coisas procedem dele por emanao.

    Plotino nos apresenta as trs hipstases (realidades existentes): a primeira o prprio Uno; aps, temos o Nous (o Intelecto), e por fim, a Alma. As trs hipstases devem ser entendidas como princpios que desempenham papis bastante precisos, obedecendo, tambm, a uma estrutura hierrquica precisa, em conformidade com o grau de unidade que lhe caracterstico (Emilsson, 1999, p.365), comeando, como vimos, pelo Uno, pura simplicidade, completa unidade, e sem o qual nada poderia existir, pois o Uno d ser s coisas (6.9.1; 5.3.15), na medida em que tudo o que existe, existe em funo da existncia do Uno.

    O Intelecto o segundo componente desta estrutura elaborada por Plotino, e deriva do Uno. O que distingue o Intelecto do Uno o fato deste ltimo conter maior multiplicidade, devido ao fato de que o Nous contm todas as ideias [platnicas] (5.9.6); ele o intelecto cuja atividade o pensamento, no qualquer pensamento, mas o pensamento das ideias [platnicas], pressupondo uma dualidade

  • 158

    uma forma de multiplicidade entre o pensante e o pensado (Donini e Ferrari, 2012, p.437). O Intelecto, alm de ser a regio das ideias, o domnio do ser real, ou seja, do que especifica o que algo realmente , em funo de si mesmo, e no de outra coisa (Emilsson, 1999, p.367).

    Do Intelecto deriva a Alma imanente e tal como o Intelecto o da unidade simples do Uno, ela uma cpia da unidade pontual do Nous, ou seja, da inteleco que unifica a dualidade entre pensante e pensado. A alma contm uma maior multiplicidade que o Intelecto, e o princpio da vida do mundo sensvel, caracterizando-se por ordenar o universo sabiamente, estabelecendo um liame entre os dois mundos, o inteligvel e o supramencionado sensvel: Por um lado, conserva uma relao direta com o Intelecto, mas por outro lado, est em contato com o mundo sensvel (Donini e Ferrari, 2012, p.448). Independentemente do fato de estabelecer a vinculao entre os dois mundos, a Alma pertence ao mundo inteligvel, embora crie e governe o mundo sensvel. Para dar uma maior consistncia a sua concepo hierrquica, Plotino teria de encontrar um elemento do gnero que fosse prprio ao sensvel, e ele o faz, estabelecendo a alma do mundo e a alma dos indivduos (IV. 3.1-8), vinculada ao corpo (o que expressa o mal moral), e que dever sofrer um processo de purificao, que a origem do retorno/regresso ao princpio que deu origem ao todo, qual seja, o Uno.

    Abaixo da Alma, e no sendo uma hipstase, temos a matria, o que h de mais baixo na hierarquia estabelecida por Plotino. A matria completamente indeterminada, privao absoluta, isto , absolutamente carente de ser, sendo apenas um receptculo ou substrato de formas corporais imanentes, tais como cores, formas e tamanho, no sendo objeto de mudana, apenas subjazendo mudana (Emilsson, 1999, p.371).

    Segundo Irwin (1989, p.199), a preocupao bsica de Plotino era demonstrar todas as incoerncias a que nos conduzem o senso comum no que concerne concepes como corpo e alma, forma e matria, percepo e pensamento, e isso teria levado Plotino, no ao ceticismo, mas a uma concepo mstica da realidade, onde as aspiraes do sujeito cognoscente e desejante s so plenamente

  • 159

    satisfeitas pela unio entre o que conhece e o que conhecido, e entre o que ama e o que amado, em um processo que somente pode ser deslindado pela razo (Idem, p.200).

  • 160

    10. A AGONIA DA FILOSOFIA ANTIGA

    A filosofia antiga conhece o seu fim a partir do dito de Justiniano proibindo o ensino da filosofia pag nas escolas, em 529 d. C.:

    No que diz respeito a todas as outras heresias (chamamos heresias as seitas que pensam e praticam um culto em oposio com a Igreja catlica e apostlica e a f ortodoxa), queremos que entre em vigor uma lei por ns promulgada e por nosso divino pai, na qual so estabelecidas disposies adequadas no referentes s ditas heresias, mas tambm referentes aos samaritanos e aos pagos. Ningum que tenha sido contagiado por tais heresias poder desempenhar graus no exrcito ou exercer ofcios pblicos, nem na qualidade de professor que se ocupe de alguma disciplina, possa arrastar os nimos das pessoas mais simples nos seus erros e possa torn-los mais fracos na verdadeira e pura f dos ortodoxos. Permitimos que ensinem e que recebam subveno pblica somente aqueles que so de f ortodoxa. (Codex Iustinianus, I, 5, 18, 4s., p. 57 Krueger, apud )

    Proibimos que seja ensinada qualquer doutrina da parte daqueles que so afetadas pela insnia dos mpios pagos. Por isso, nenhum pago finja instruir aqueles que desventuradamente o frequentam, enquanto, na realidade, outra coisa no faz seno corromper as almas dos discpulos. Alm disso, que ele no receba subvenes pblicas, porque no tem nenhum direito derivado de escrituras divinas ou de ditos estatais, para pretender a uma licena desse gnero. Se algum aqui (i., em Constantinopla) ou nas provncias for culpado dessa falta e no se apressar em retornar nossa santa Igreja, juntamente com a sua famlia, ou seja, juntamente com a mulher e filhos, incidir nas sanes acima ditas, suas propriedades sero confiscadas, e eles mesmos sero exilados. (Codex Iustinianus, I, 11, 10, 2s., p. 64 Krueger, apud )

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