filosofia medieval - NEPFil

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    08-Jan-2017

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  • Manoel Vasconcellos

    FILOSOFIA MEDIEVAL Uma breve introduo

  • FILOSOFIA MEDIEVAL Uma breve introduo

  • Comit Editorial Prof. Dr. Juliano do Carmo (Editor-chefe) Prof. Dr. Robinson dos Santos Prof. Dr. Kelin Valeiro Projeto grfico editorial Nativu Design Diagramao: Prof. Dndo. Lucas Duarte Reviso gramatical Prof. Dr. Tas Bopp Comit Cientfico: Prof. Dr. Flvia Carvalho Chagas Prof. Dr. Joo Francisco Nascimento Hobuss Prof. Dr. Manoel Vasconcellos Prof. Dr. Srgio Streffling Prof. Dr. Eduardo Ferreira das Neves Filho

  • Manoel Vasconcellos

    FILOSOFIA MEDIEVAL Uma breve introduo

  • Catalogao na Publicao Bibliotecria Knia Moreira Bernini - CRB - 10/920 _________________________________________________________________

    M Vasconcellos, Manoel. Filosofia Medieval: Uma breve introduo [recurso eletrnico] / Manoel Vasconcellos- Pelotas: NEPFIL online, 2014. 118 p. (Srie Dissertatio-Incipiens). Modo de acesso: Internet ISBN: 978-85-67332-20-8 1. Filosofia Medieval 2. Patrstica 3. Escolstica I. Ttulo.

    CDD 301

  • Manoel Vasconcellos

    Filosofia Medieval

    Uma breve introduo

  • Sumrio

    Introduo ........................................................................................................ 9

    1. A Patrstica ................................................................................................. 13

    1.1. O Cristianismo e a Filosofia .......................................................... 13

    1.2. Os Padres da Igreja ........................................................................... 18

    1.3. Santo Agostinho ................................................................................ 20

    1.3.1. O Caminho da Interioridade .................................................. 21

    1.3.2. F e Razo ................................................................................... 28

    1.3.3. O Problema do Mal .................................................................. 30

    2. A Escolstica .............................................................................................. 37

    2.1. Severino Bocio ................................................................................. 37

    2.2. Um Renascimento e suas Controvrsias ...................................... 46

    2.3. Anselmo De Aosta e a Filosofia do Sculo XI ............................. 53

    2.4. Pedro Abelardo: a razo e a autoridade ........................................ 62

    2.5. Filosofia e Teologia: as relaes entre f e razo na filosofia do

    sculo XIII .................................................................................................. 66

    2.5.1. Mendicantes, Universidades e Aristteles ............................. 66

    2.5.2. So Boaventura .......................................................................... 72

    2.5.3. Santo Toms de Aquino .......................................................... 74

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    2.5.4. A Faculdade de Artes: Bocio de Dcia ................................ 79

    2.6. Poder Espiritual e Poder Temporal ............................................... 81

    2.6.1. Egdio Romano ......................................................................... 82

    2.6.2. Marslio de Pdua ..................................................................... 87

    2.6.3. Guilherme de Ocham: pensamento poltico e a questo dos

    universais ............................................................................................... 90

    Apndices ........................................................................................................ 99

    I. Estudar Filosofia Medieval ............................................................... 100

    II. Indicaes de Livros ......................................................................... 109

    III. Indicaes de Filmes ....................................................................... 113

  • Introduo

    O presente estudo tem um carter introdutrio. No se trata de uma histria da filosofia medieval. O que temos em vista to somente possibilitar ao leitor uma viso geral de algumas das grandes questes e de autores presentes no cenrio filosfico da Idade Mdia. Nossa pretenso to somente apresentar ao leitor interessado, e que ainda no detm um grande conhecimento sobre a filosofia da idade mdia, algumas pistas para que possa buscar uma compreenso mais aprofundada dos temas e autores tratados. Por tal razo, nosso texto conter muitas citaes de obras filosficas do medievo, numa tentativa de motivar o leitor interessado a procurar nas fontes mesmas do pensamento filosfico medieval o lugar por excelncia para aprofundar seu estudo. Alm disso, ao final, sero indicadas algumas obras que podero ser teis para enfrentar o desafio de adentrar na fascinante e complexa filosofia da Idade Mdia.

    A primeira questo que devemos abordar diz respeito ao que mesmo a filosofia medieval. Existe realmente um pensamento filosfico na Idade Mdia? Com efeito, a viso que, muitas vezes, temos desse vasto perodo histrico sobremaneira negativa: idade das trevas, longa noite de mil anos, obscurantismo, pestes, perseguies religiosas, etc. Sendo a filosofia um tipo de conhecimento, cuja fecundidade no se coaduna com impedimentos ao livre exerccio do pensamento, parece razovel indagar sobre a possibilidade de fazer filosofia no medievo.

    A fim de dar conta de tal questo preciso olhar com mais ateno para esse complexo perodo histrico que denominamos, talvez um tanto arbitrariamente, de Idade Mdia. Ter sido, de fato, um perodo to marcado por acontecimentos sombrosos? No h como negar que muita coisa ruim aconteceu naqueles tempos:

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    intolerncia, pestes, ignorncia, guerras, etc. Mas, tais vicissitudes no se fizeram presentes, igualmente, em outros perodos histricos? Mais ainda: ser que no acontecem, de uma certa forma, at nossos dias? Por que, ento, s a Idade Mdia vista como a idade das trevas? Alm disso, podemos nos perguntar: nada de bom aconteceu no medievo? E as coisas negativas, estiveram elas presentes em todo o vasto perodo do medievo?

    Confesso que tenho srias dificuldades em rotular como sendo um perodo de trevas uma poca em que, inegavelmente, houve um grande cuidado com a elaborao de um pensamento rigoroso e bem fundamentado; um perodo em que pudemos ver a beleza e engenhosidade arquitetnica das grandes catedrais; um perodo em que foram compostas obras de grande significado filosfico, teolgico e literrio basta lembrar da Suma Teolgica de Toms de Aquino ou de A Divina Comdia de Dante; um perodo que assiste ao surgimento e consolidao das universidades com seus debates acadmicos e vasta produo intelectual e, at least, but not last, como no referir So Francisco de Assis, eleito pela revista norte-americana Times como o homem do milnio, dada sua vida despojada e inteiramente devotada aos mais desvalidos e excludos do convvio social? Tais exemplos nos advertem que no s trevas povoaram o medievo.

    Diante disso, podemos dizer que houve sim filosofia na Idade Mdia, mais ainda, um pensamento filosfico rigoroso e fecundo como si a toda autntica reflexo filosfica; a filosofia medieval, como veremos, marcada por uma ntima ligao com a religio, sobretudo a religio crist, embora encontramos tambm uma importante reflexo filosfica oriunda dos rabes e dos judeus. usual, no perodo medieval, a utilizao da filosofia para tratar de temas que so, em si mesmos, teolgicos. Alm disso, para alguns autores, sobretudo na Patrstica, no to importante a distino entre a filosofia e a teologia, distino essa que vai se tornar mais presente e delimitada durante a Escolstica.

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    Antes de iniciarmos nossa apresentao dos grandes autores e questes, falemos brevemente da periodizao da filosofia medieval. Costuma-se dividi-la em dois grandes perodos: a Patrstica e a Escolstica. A Patrstica consiste no pensamento dos chamados Padres da Igreja, isto , os pais, os fundadores do pensamento cristo. Podemos situar seu incio a partir do fim da era apostlica, aps a escrita do Apocalipse de So Joo, o ltimo dos livros bblicos, prolongando-se at o sculo V. A Escolstica inicia por volta do sculo V e prolonga-se at o incio do Renascimento. Recebe esse nome por ser o pensamento elaborado nas escolas. Notemos que essa diviso que adotamos, acompanhando grande parte dos historiadores da filosofia, no equivale exatamente diviso histrica que coloca a Idade Mdia como tendo seu incio em 476, com a queda do Imprio Romano do Ocidente, e seu ocaso em 1453, com a tomada de Constantinopla pelos turcos e a consequente queda do Imprio Romano do Oriente.

    Se adotssemos uma periodizao mais afeita diviso histrica, colocaramos a Patrstica no final da Antiguidade. Incluindo-a na Idade Mdia, nos filiamos a uma delimitao que, sem ir frontalmente contra a diviso histrica, privilegia uma orientao temtica, pois tanto a Patrstica quanto a Escolstica (crist, rabe ou judaica) tm em comum a construo de um pensamento filosfico que finca razes na antiguidade para dar respostas aos problemas de seu tempo, um tempo em que as questes religiosas no so relegadas a um segundo plano.

    De modo a simplificar, podemos dizer que a filosofia medieval aquela reflexo filosfica, produzida na Idade Mdia, marcada por uma ntima relao entre a filosofia grega e o pensamento cristo, judeu ou rabe e que estende-se por um vasto perodo que, grosso modo, poderamos demarcar como sendo mais ou menos do ano 100 at 1500.

  • 1. A PATRSTICA

    1.1. O Cristianismo e a Filosofia

    Com o nome Patrstica designamos a reflexo empreendida pelos Padres da Igreja, isto , os Pais, os fundadores do pensamento cristo. O Cristianismo no uma filosofia, mas uma religio. Ora, a religio crist, desde seus primeiros momentos, procurou transmitir uma determinada mensagem, estabelecendo certos valores e postulando algumas crenas; no entanto, o cristianismo, evidentemente, no nasceu pronto, sob o ponto de vista doutrinal. Levou um certo tempo para que o conjunto fundamental de princpios e doutrinas constitutivas do cristianismo pudesse ser concebido, debatido e expresso num credo. Os Padres da Igreja tiveram a um papel absolutamente inovador e fundamental.

    claro que os princpios primeiros e absolutamente fundamentais da religio crist devem ser procurados em Jesus Cristo e seus primeiros seguidores. No encontramos, contudo, nem nos evangelhos, que nos do a conhecer a mensagem crist, nem nas cartas apostlicas, um conjunto doutrinal organizado e bem estruturado. Jesus Cristo viveu na Palestina, formou uma comunidade significativa de seguidores, especialmente os chamados apstolos, aqueles que mais prximos dele estiveram. Jesus transmitiu seus ensinamentos atravs de pregaes e exemplos. O ponto fulcral de sua mensagem foi o anncio do que chamava o Reino de Deus, um reino que no se confunde com os reinos do mundo, com seus chefes poderosos, cercados de exrcitos e glrias. O Reino de Deus, anunciado por Jesus paradoxal, pois proclama felizes justamente os pobres, mansos, aflitos, famintos, sedentos de justia, misericordiosos, puros de corao, promotores da paz e os perseguidos por causa da justia. No reino anunciado por Jesus no h lugar para a vingana - o olho por olho, dente por dente -, mas para o perdo e o amor se algum te bater numa face, oferece tambm a outra, ou seja, no responder

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    violncia com a violncia. Um amor que no exclui ningum, nem mesmo os inimigos, mas que, preferencialmente, vai ao encontro dos excludos pela sociedade de seu tempo, tais como mulheres, crianas, doentes.

    A partir desses ensinamentos fundamentais, pouco a pouco, vai se estruturando uma comunidade crist, a Igreja que, na mesma medida em que vai crescendo em nmero e difundindo-se para alm das fronteiras de Israel, vai necessitando de uma base doutrinal mais slida que lhe d consistncia e unidade. Alm dessa necessidade interna de uma base terica e doutrinal, logo vai surgir tambm uma outra necessidade: dar as razes da f queles, sobretudo, provenientes de outras culturas, que no entendem ou desejam entender o cristianismo. O dilogo do cristianismo com o judasmo era por vezes facilitado, por vezes dificultado, pelo fato de as duas religies comungarem de uma base cultural comum. No entanto, a fim de dialogar com as demais culturas, o cristianismo no poderia ter como ponto nico de referncia a f, uma vez que ela no encontrava plena ressonncia no interlocutor. O mvel para o dilogo foi encontrado precisamente na razo humana e a expresso dessa razo que estava mais propriamente disponvel era a base conceitual provinda da filosofia antiga, sobretudo, num primeiro momento, o neoplatonismo.

    Houve, de certa forma, uma aliana entre a religio crist e a filosofia. Como isto foi possvel? Foi, porque o cristianismo, mesmo sem se confundir com uma filosofia, procurou, desde seus primeiros tempos, ser uma religio que no se furtava ao dilogo com a razo. Isso pode ser comprovado a partir de alguns textos do Novo Testamento que servem de pontes para o dilogo entre a fides crist e a ratio grega. Olhemos mais de perto alguns dos textos mais significativos.

    Um deles o Prlogo do evangelho de So Joo. O autor do quarto evangelho inicia sua reflexo sobre a mensagem de Jesus identificando-o como o Verbo, o Lgos que se fez homem e habitou entre ns:

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    No princpio era o Verbo e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus. No princpio, ele estava com Deus. Tudo foi feito por meio dele e sem ele nada foi feito. O que foi feito nele era a vida, e a vida era a luz dos homens; e a luz brilha nas trevas, mas as trevas no a apreenderam. Houve um homem enviado por Deus. Seu nome era Joo. Este veio como testemunha, para dar testemunho da luz, a fim de que todos cressem por meio dele. Ele no era a luz, mas veio para dar testemunho da luz. Ele era a luz verdadeira que ilumina todo homem; ele vinha ao mundo. Ele estava no mundo e o mundo foi feito por meio dele, mas o mundo no o reconheceu. Veio para o que era seu e os seus no o receberam. Mas a todos que o receberam deu o poder de se tornarem filhos de Deus: aos que creem no seu nome, eles, que no foram gerados nem do sangue, nem de uma vontade da carne, nem de uma vontade do homem, mas de Deus. E o Verbo se fez carne, e habitou entre ns; e ns vimos a sua glria, glria que ele tem junto ao Pai como Filho nico, cheio de graa e de verdade1.

    Este texto bastante significativo, uma vez que o Filho de Deus, Jesus Cristo, o Verbo encarnado, identificado com o logos, uma noo sumamente importante da filosofia grega. Uma outra passagem bastante importante para compreender o esforo dos Padres em oferecer explicaes bem fundamentadas teoricamente para as questes da f pode ser encontrada na primeira epstola de Pedro: antes, santificai a Cristo, o Senhor, em vossos coraes, estando sempre prontos a dar razo da vossa esperana a todo aquele que vo-la pede2. H, pois, uma recomendao para que os cristos no se furtem a dar as razes de sua f.

    Uma terceira passagem que permite e enseja um dilogo entre a f e a razo o famoso discurso do apstolo Paulo no arepago de Atenas, ocasio em que o apstolo dos gentios faz uso explcito da sabedoria humana para falar aos cultos gregos sobre a pertinncia da

    1 Jo 1, 1 14. No presente estudo, as eventuais referncias bblicas sempre tero como fonte e traduo: Bblia de Jerusalm. Nova edio revista e ampliada. So Paulo: Paulus, 2006. 2 I Pd 3, 15.

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    f em Jesus Cristo, morto e ressuscitado. Vale a pena atentar para esse discurso pelas implicaes que ter no modo como se processaro as relaes entre f e razo ao longo da idade mdia e, mesmo, depois.

    Cidados atenienses! Vejo que, sob todos os aspectos, sois os mais religiosos dos homens. Pois, percorrendo a vossa cidade e observando os vossos monumentos sagrados, encontrei at um altar com a inscrio ao Deus desconhecido. Ora bem, o que adorais sem conhecer, isto venho eu anunciar-vos. O Deus que fez o mundo e tudo o que nele existe, o Senhor do cu e da terra, no habita em templos feitos por mos humanas, como se precisasse de alguma coisa, ele que a todos d vida, respirao e tudo o mais. De um s ele fez toda a raa humana para habitar sobre toda a face da terra, fixando os tempos anteriormente determinados e os limites do seu habitat. Tudo isto para que procurassem a divindade e, mesmo se s apalpadelas, se esforassem por encontr-la, embora no esteja longe de cada um de ns. Pois nele vivemos, nos movemos e existimos, como alguns dos vossos, alis, j disseram: Porque somos tambm de sua raa. Ora, se ns somos da raa divina, no podemos pensar que a divindade seja semelhante ao ouro, pedra, a uma escultura da arte e engenho humanos. Por isso, no levando em conta os tempos da ignorncia, Deus agora notifica aos homens que todos e em toda a parte se arrependam, porque ele fixou um dia no qual julgar o mundo com justia por meio do homem a quem designou, dando-lhe crdito diante de todos, ao ressuscit-lo dentre os mortos3.

    Este esforo de Paulo, no obstante a sria preparao que deve t-lo precedido, encontrou grande resistncia por parte dos interlocutores, sobretudo, quando Paulo fala sobre a ressurreio dos mortos. Sem dvida, o fervoroso apstolo, deve ter deixado a Atenas dos filsofos um tanto decepcionado. Dali parte para outra cidade grega, menos culta, mais mundana, Corinto, onde fundar uma importante comunidade dos primeiros tempos do cristianismo. precisamente numa carta dirigida aos corntios que Paulo, numa perspectiva diversa do que discursara em Atenas, declara:

    3 At 17, 22 31.

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    Onde est o argumentador deste sculo? Deus no tornou louca a sabedoria deste sculo? Com efeito, visto que o mundo por meio da sabedoria no reconheceu a Deus na sabedoria de Deus, aprouve a Deus pela loucura da pregao salvar aqueles que creem. Os judeus pedem sinais e os gregos andam em busca de sabedoria; ns, porm, anunciamos a Cristo crucificado, que para os judeus, escndalo, para os gentios loucura, mas para aqueles que so chamados, tanto judeus, quanto gregos, Cristo, poder de Deus e sabedoria de Deus. Pois o que loucura de Deus mais sbio do que os homens, e o que fraqueza de Deus mais forte do que os homens4.

    Por que fizemos questo de referir tais passagens do Novo Testamento? Pelo fato de que so paradigmticas das posturas que estaro presentes no pensamento medieval, e at mesmo fora dele, em torno do estatuto da razo humana diante da f. Carlos Arthur Nascimento, referindo-se a essas passagens, sobretudo o discurso de Paulo no arepago e a primeira carta aos corntios, entende que elas, de certo modo, justificam duas linhagens de cristos: aqueles que se empenham para relacionar o cristianismo com as culturas profanas e, de outro lado, os que acentuam a separao entre o cristianismo e o mundo5.

    De fato, encontraremos na Idade Mdia uma gama amplamente majoritria de pensadores que no hesitaro em recorrer sabedoria humana, filosofia grega, para melhor compreender a f. De certa forma, eles esto amparados no prlogo do evangelho de Joo, na recomendao petrina de dar as razes da f e, at mesmo, no discurso de Paulo aos atenienses. De outro lado, a Idade Mdia, vez por outra, muito raramente, ouvir as vozes daqueles poucos pensadores que, do mesmo modo que Paulo na primeira carta aos corntios, desconfiam da eficcia e mesmo da pertinncia de fazer uso da razo diante dos mistrios da f crist.

    4 I Cor 1, 20 25. 5 Cfr. Carlos Arthur Nascimento. O que Filosofia Medieval. S. Paulo: Brasiliense, 2004, p.1415.

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    Feitos estes esclarecimentos, poderemos, agora, com mais segurana, vislumbrar o pensamento dos chamados Padres da Igreja.

    1.2. Os Padres da Igreja

    Os Padres da Igreja so, como j foi dito, os primeiros sistematizadores do pensamento cristo. De certa forma, poderamos dizer que foram os primeiros telogos propriamente ditos. A designao de um pensador como Padre nem sempre obedeceu a critrios muito precisos.

    At o final do sculo II, houve o predomnio da literatura grega; foi, precisamente, a Patrstica Grega que proporcionou um primeiro contato mais efetivo com a cultura de seu tempo. Diante das dificuldades do cristianismo ante a oposio do paganismo, os escritos dos Padres Gregos assumem um carter francamente apologtico, visando, fundamentalmente: refutar a acusao de que os cristos representavam um perigo para o estado6; defender os dogmas cristos, tais como a unidade divina, a divindade de Jesus Cristo e a crena na ressurreio; defender a superioridade da religio crist ante os erros ou verdades parciais da filosofia grega:

    a mesma filosofia, por apoiar-se unicamente na razo humana, no logrou nunca alcanar a verdade, ou alcanou apenas fragmentariamente e mesclada com muitos erros, fruto dos demnios O cristianismo, por outro lado, diziam, possui a verdade absoluta, por que o Logos, que a mesma Razo divina, veio ao mundo por Cristo. Disto segue necessariamente

    6 A palavra estado , inequivocamente, moderna. O que pode ser discutido se a noo de estado estava presente, apesar da no existncia da palavra, na antiguidade e medievo. Por tal razo, optamos por utilizar, nesta obra, a palavra entre aspas toda vez que se referir concepo semelhante quela que, a partir da modernidade, ser atribuda ao Estado.

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    que o cristianismo est incomensuravelmente acima da filosofia grega [...] 7.

    Vejamos, por exemplo, Justino ( 165), um dos mais importantes dos Padres Gregos. Ele concebe o cristianismo como filosofia digna e proveitosa, pois se constitui na mais alta manifestao da sabedoria divina. Justino admite que os pagos tenham conhecido parcialmente a verdade, pois a prpria razo no deixa de ser uma manifestao da revelao divina: de fato, a razo humana participa da razo divina. Sendo assim, entende que os filsofos gregos tenham, de fato, atingido aspectos importantes de uma verdade que, porm, s seria revelada em sua plenitude no cristianismo:

    Porque quanto de bom disseram e falaram filsofos e legisladores foi por eles elaborado, segundo a parte do Verbo que lhes coube... mas como no conheceram o Verbo inteiro, que Cristo, se contradisseram tambm com frequncia uns aos outros.... Scrates foi acusado dos mesmos crimes que ns, pois diziam que introduzia novos demnios e que no reconhecia aos que a cidade tinha por deuses... Porque a Scrates ningum creu at dar sua vida por esta doutrina, mas sim a Cristo que em parte foi conhecido por Scrates porque Ele era e o Verbo que est em todo o homem8.

    Quando se estuda a Patrstica, no se pode olvidar a Escola de Alexandria9, tal a sua importncia filosfica e cultural. Um dos principais expoentes da escola foi Clemente (ca. 150212) que via na filosofia grega uma espcie de revelao da verdade crist, destinada aos pagos; com efeito, entendia que, assim como o antigo testamento preparou os judeus para a plenitude da revelao em Jesus Cristo, da mesma forma, a filosofia da antiguidade foi formadora dos gregos

    7 Johannes Quasten Patrologia vl. I.Madrid: BAC, 2004, p.188 (traduo nossa). 8 Justino. Apologia II 10,2-8, reproduzido In: Johannes Quasten Patrologia vl. I. Madrid: BAC, 2004, p.209s. (traduo nossa). 9 A cidade de Alexandria cabe a honra de haver produzido o primeiro instituto cristo de ensino superior. Ponto de convergncia da cultura helenstica nos incios do sculo III, Alexandria era, sem dvida, o lugar mais indicado para a formao de uma escola deste tipo. Philotheus Boehner e Etienne Gilson. Histria da Filosofia Crist. 4 ed. Petrpolis: Vozes, 1988, p.33.

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    que, guiados pela luz natural da razo, puderam antecipar certas verdades, tornando-os aptos para acolher o Evangelho. O principal nome, contudo, da Escola de Alexandria Orgenes (ca. 185253) autor que, diferentemente de Clemente, v com muitas reservas a filosofia grega, uma vez que nela percebe erros graves que se opem f crist, tais como a ideia platnica de transmigrao das almas ou a concepo aristotlica de que Deus no governa e nem se interessa pelo mundo.

    Estes brevssimos acenos no visam outra coisa a no ser oferecer uma exposio panormica do primeiro encontro da filosofia da antiguidade com a f crist. Podemos agora olhar mais de perto para aquele que, sem dvida, foi o mais significativo nome da Patrstica, alm de um dos autores mais fundamentais da histria da filosofia crist: Santo Agostinho.

    1.3. Santo Agostinho

    Agostinho de Hipona (354430) , sem dvida, um daqueles raros pensadores cujo fascnio extrapola sua poca e faz dele, em muitos aspectos, um autor atual. Ele une, em uma sntese coerente, embora no sistemtica, filosofia, teologia, antropologia, psicologia, poltica, etc. Sua trajetria intelectual tem na leitura da obra, hoje perdida, Hortnsios de Ccero, o seu marco inicial. O jovem Agostinho, lendo Ccero, toma conscincia de sua vocao filosfica e d incio a uma reflexo irrequieta e vibrante, sem deixar de ser profunda e conscienciosa. A busca pela verdade, suscitada por Ccero, leva-o a aproximar-se e, depois, afastar-se do maniquesmo. Leva-o ao encontro definitivo com o neoplatonismo e, posteriormente, com o cristianismo, pois Agostinho se torna cristo, sem deixar de ser neoplatnico.

    Entre as tantas possibilidades que teramos para abordar o pensamento de Agostinho, escolhemos comear por uma que nos parece ser interessante por englobar aspectos importantes de seu

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    itinerrio filosfico-teolgico. Refiro-me interioridade, entendida como uma via privilegiada para o encontro com Deus.

    1.3.1. O Caminho da Interioridade10

    No uma tarefa de todo fcil abordar a relao entre o homem e seu criador, consoante Agostinho. As dificuldades sobrepem-se: o objeto em questo, ou seja, Deus, por certo um tema possvel de ser estudado filosoficamente, mas no to fcil saber at que ponto se pode falar filosoficamente de Deus. Tratar desse tema em Agostinho talvez seja particularmente problemtico, dado o carter assistemtico de sua obra e a variedade dos temas que aborda. Normalmente suas obras possuem um tema principal, mas outras questes acabam por juntar-se reflexo, tornando mais difcil o desafio de estud-lo. Vejamos, pois, que trajetria percorre este maximamente irrequieto pensador, cujo corao apenas em Deus encontra tranquilidade.

    Agostinho declara em sua obra Solilquios qual o objetivo de sua investigao: nesse pequeno texto, escrito aps sua converso,

    durante o retiro de Cassicaco, por volta de 386, aborda, num dilogo

    consigo mesmo, temas referentes a Deus e alma. Tais temas

    retornaro tambm no De Imortalitate animae (387) e no De quantitate animae (387-8). Nos Solilquios, aps invocar ao Deus amado por tudo o que consciente ou inconscientemente, pode chegar

    a amar, o autor elucida a meta de sua filosofia:

    Agostinho Eis que j orei a Deus.

    Razo Pois bem, o que queres saber?

    A Tudo o que acabo de pedir em minha orao.

    R - Resume isso brevemente.

    10 O que apresentamos nessa sesso uma sntese, com algumas modificaes, do nosso artigo A Interioridade como Via de Acesso a Deus no Pensamento de Santo Agostinho, publicado na Revista Dissertatio, Pelotas, n.10, 1999, p.45-59.

  • 22

    A Desejo conhecer a Deus e a alma.

    R - E nada mais?

    A Nada mais, absolutamente11.

    Deus e a alma no so conhecimentos distintos em Agostinho. Um e outro esto intimamente ligados, pois a alma o meio do qual parte, a fim de atingir o conhecimento de Deus, uma vez que este no pode ser atingido imediatamente pela razo, s pela f. A alma, o homem interior, no entanto, pode ser conhecida pela razo e partindo dela que o homem poder, no encontro consigo mesmo, encontrar tambm a Deus.

    Fundamentado em tal convico, Agostinho parte para a busca de Deus. A reside o tema central de sua reflexo. O pensamento agostiniano uma procura. Tal procura est radicada na f, pois sem esta, a busca no teria sentido. A procura no mais um aspecto da antropologia agostiniana; pelo contrrio, o sentido de sua concepo antropolgica. A procura fundamentada na f concilia, em Agostinho, antropologia e teologia, pois no encontro consigo mesmo que o homem encontra a Deus, a meta da sua busca e o sentido da sua vida.

    Na reflexo agostiniana, Deus est na alma; a que Ele se revela: na mais profunda interioridade da alma. Assim sendo, procurar a Deus e alma significa, para o homem, procurar a si mesmo. Essa foi a incansvel busca existencial empreendida pelo homem Agostinho. Seu pensamento o reflexo fiel de sua busca, de sua inquietao na procura da verdade, numa longa trajetria que tem incio com a leitura do Hortensios de Ccero e se prolonga at seu encontro mais efetivo e duradouro com o Cristianismo.

    Ao longo de sua vida, nunca duvidou da existncia de Deus, como ele mesmo declara nas Confisses, ainda que ignorasse o que

    11 Solilquios I, 2, 7.

  • 23

    devia pensar em relao substncia divina e aos caminhos para o encontro com Deus12.

    Fundamentado teoricamente no neoplatonismo, Agostinho entender que Deus uma luz que est acima do esprito, s podendo ser atingida pelo homem na medida em que este transcende o que h de mais elevado nele. , igualmente, no contexto do neoplatonismo que se vai fundamentar a percepo agostiniana da diferena absoluta entre Deus e o homem. Com os neoplatnicos ir tambm se persuadir de que todas as coisas so boas, sendo o mal, portanto, uma privao do bem, porque no poderia originar-se de Deus. Com o neoplatonismo, Agostinho chegar concluso de que o ceticismo no se sustenta. Demonstrar esta convico, logo aps a sua converso, ao escrever o Contra Acadmicos. Tal posio, contrria aos cticos, aparecer tambm em outras obras, como Solilquios, onde fundamentar a possibilidade do encontro da verdade, a partir da existncia do sujeito que existe, vive e pensa; o mesmo ocorre no De Trinitate X, 10,981 e no De Civitate Dei XI, 26; 551.

    Refutada a dvida, Agostinho est pronto para retomar a sua busca. Como dissemos, o neoplatonismo tem a um papel importante e decisivo. Constitui-se numa base slida da reflexo agostiniana. Aps a converso, Agostinho ir construir seu pensamento e encaminhar sua procura a partir dessa fundamentao terica neoplatnica. O neoplatonismo ser adaptado pela viso crist, mas nunca deixar de ser o fundamento a partir do qual o agora cristo Agostinho vai construir sua reflexo filosfico-teolgica.

    Uma vez convertido, no ano 386, sendo batizado em abril de 387, Agostinho encaminhar a sua busca numa perspectiva crist. Levando em conta a sua prpria experincia, entender que Deus se revela no profundo esconderijo da alma humana; da ser necessrio olhar para dentro de si prprio para encontrar o amoroso objeto to ansiosamente buscado pelo homem. a partir do olhar profundo sobre si mesmo que o homem vai reconhecer-se em sua prpria

    12 Cfr. Confisses V, l, 5.

  • 24

    natureza espiritual. A ento, encontrar a si mesmo e o Deus que o criou. A frmula agostiniana para o encontro com Deus : de fora para dentro e de dentro para Deus. , pois, no retorno a si mesmo, ou seja, na prpria interioridade, que o homem se coloca em disponibilidade para o encontro com a verdade. A verdade interior ao homem, mas tambm transcendente; ela s pode ser encontrada quando o homem se encerra em si mesmo, reconhecendo e confessando-se, isto , analisando, refletindo profundamente sobre os problemas da existncia de modo profundo e sincero. Esse o sentido mesmo das suas Confisses.

    A verdade interior e tambm transcendente quele que a procura, pois ela o critrio de que se serve a razo, a fim de julgar as coisas; o caminho , pois, a interioridade. Da dizer Agostinho no De vera Religione:

    No saias de ti, mas volta para dentro de ti mesmo, a Verdade habita no corao do homem. E se no encontras seno a tua natureza sujeita a mudanas, vai alm de ti mesmo. Em te ultrapassando, porm, no te esqueas que transcendes tua alma que raciocina. Portanto, dirige-te fonte da prpria luz da razo. Aonde pode chegar, com efeito, todo bom pensador seno at a verdade? Se a verdade no atingida pelo prprio raciocnio, ela justamente, a finalidade da busca dos que raciocinam13.

    Entende-se esta concepo de Agostinho na medida em que se compreende ser Deus para ele a verdade que se revela, iluminando a razo humana. Esta luz divina o parmetro para todo o agir e o compreender humanos; tal luz faz com que o homem seja instrudo interiormente pela verdade, mestra soberana e universal. Trata-se, por assim dizer, de uma especial interveno de Deus14 que torna possvel ao homem compreender realidades que, de outra forma, no teria acesso. A revelao de Deus como verdade, contudo, s

    13 De Vera Religione 3, 9. 14 Ver a este respeito o comentrio de Nair Assis Oliveira na edio brasileira do De Libero Arbitrio, publicado pela Editora Paulus, 1995.

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    acessvel ao homem, segundo Agostinho, que busca a verdade com todo o seu empenho. No , portanto, uma procura to somente intelectual, mas uma busca existencial em que exigido do homem o reclinar-se sobre si mesmo, o submergir na interioridade para obter o reconhecimento de si e de seu Deus.

    No livro X das Confisses, Agostinho, de modo exemplar, mostra-nos sua experincia pessoal na busca da compreenso de Deus. Vejamos, nos seus pontos fundamentais, a busca agostiniana. O autor comea perguntando:

    Quem Deus? Perguntei-o terra e disse-me: Eu no sou. E tudo o que nela existe respondeu-me o mesmo. Interroguei o mar, os abismos e os rpteis animados e vivos e responderam-me: No somos o teu Deus; busca-o acima de ns. Perguntei aos ventos que sopram; e o ar, com os seus habitantes, respondeu-me: Anaxmenes est enganado, eu no sou o teu Deus. Interroguei o cu, o sol, a lua, as estrelas e disseram-me: Ns tambm no somos o Deus que procuras. Disse a todos os seres que me rodeiam as portas da carne: J que no sois meu Deus, falai-me de meu Deus, dizei-me ao menos alguma coisa dEle. E exclamaram com alarido: Foi Ele quem nos criou. A minha pergunta consistia em contempl-las; a sua resposta era a sua beleza. Dirigi-me, ento, a mim mesmo, e perguntei-me: E tu quem s? Um homem, respondi15.

    Agostinho, no tendo encontrado respostas no exterior, volta-se para o interior e, numa confisso do esforo extenuante da busca, declara:

    Quem poder penetrar, quem poder compreender o modo como isto se realiza? Eu, Senhor, cogito este problema, trabalho em mim mesmo e me transformei numa terra de dificuldades e de suor copioso. Agora j no escalo as regies do firmamento; no meo as distncias dos astros; no procuro as leis do equilbrio da terra; sou eu que me lembro, eu, o meu esprito. No de admirar que esteja longe de mim

    15 Confisses X, 6.

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    tudo o que no sou eu. Todavia, que h mais perto de mim do que eu mesmo?16

    A procura, porm, no em vo e, ainda que admita ter chegado um tanto tardiamente, comunica o fim da busca que acontece no seu encontro com Deus na interioridade:

    Tarde vos amei, Beleza to antiga e to nova, tarde vos amei! Eis que habitveis dentro de mim, e eu l fora a procurar-vos! Disforme, lanava-me sobre estas formosuras que criastes. Estveis comigo, e eu no estava convosco! Retinha-me longe de vs aquilo que no existiria se no existisse em vs. Porm me chamastes com uma voz to forte que rompestes a minha surdez! Brilhastes, cintilastes e logo afugentastes a minha cegueira! Exalastes perfume: respirei-o suspirando por vs. Eu vos saboreei, e agora tenho fome e sede de vs. Vs me tocastes e ardi no desejo de vossa paz17.

    Assim conclui Agostinho, numa linguagem que beira a mstica, o seu relato da sua busca inquietante e trabalhosa, mas que resultou no apaziguamento de seu irrequieto corao. Atentemos agora para o significado do encontro do homem com Deus na viso agostiniana. Esse encontro no um ponto a mais de que se ocupa o autor; trata-se, na verdade, de algo absolutamente fundamental no contexto de seu pensamento: o encontro do homem consigo mesmo e com Deus a condio nica para a posse da felicidade. Isto fica muito claro em suas obras. Deus o caminho nico para a felicidade humana. Como declara nas Confisses, no h outra vida feliz a no ser em Deus:

    A vida feliz consiste em nos alegrarmos em Vs e por Vs. Eis a vida feliz, e no h outra. Os que julgam que existe, apegam-se a uma alegria que no verdadeira18.

    Para nosso autor, o desejo da felicidade uma profunda aspirao humana. No clebre De Trinitate, Agostinho admite que esse desejo

    16 Confisses X, 16. 17 Confisses X, 27. 18 Confisses X, 22.

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    universal possvel de ser bem compreendido e obtido pelo homem.19 Ao tema da felicidade dedicou um dos seus mais interessantes dilogos, o De Beata Vita20. Essa obra, oferecida em homenagem a seu amigo Teodoro, a transcrio de um dilogo realmente acontecido entre os dias 13 e 15 de novembro de 386, ocasio em que Agostinho estava reunido em Cassicaco com alguns familiares e amigos, para a celebrao de seu aniversrio. Nessa oportunidade, prope uma questo a seus convidados: O que a felicidade? O futuro bispo de Hipona mostra que a verdadeira felicidade s pode ser encontrada na verdade divina e na unio com Deus. Ao investigar quem o homem que possui Deus, o autor conclui que, sem dvida, esse homem feliz. Agostinho quer mostrar, nesse dilogo, que o homem que encontra a Deus obtm a felicidade, ao passo que, quem se afasta da divindade, por vcios e pecados, no obtm o favor de Deus.

    A felicidade, pois, no pode ser dissociada da busca de Deus, que coincide com a busca da verdade. feliz quem quer viver na posse da verdade, que Deus. Aspirar verdade, como mximo bem a ser buscado, o caminho para a felicidade, que outra coisa no , a no ser a posse amorosa do Bem. Novamente aqui, nota-se em Agostinho a percepo de que no basta o conhecimento intelectual da verdade; a razo no pode abarcar uma viso imediata de Deus; preciso mais; faz-se necessrio o amor verdade. O amor a Deus e o desejo da verdade constituem em Agostinho a possibilidade da construo de uma relao afetiva, onde o sobrenatural supre as carncias da dimenso racional.

    Esta busca da felicidade possui, no pensamento agostiniano, uma forte implicao tica, pois o homem, por sua livre vontade, escolhe a busca da verdade e assim encontra o caminho da felicidade, mas isso

    19 Cfr. De Trinitate XIII, 5, 9. 20 Neste dilogo constatamos, a presena de uma filosofia ecltica, sinal da sua histrica exausto, amalgamando, mais ou menos inconscientemente, dimenses esticas, epicuristas, aristotlicas e, acima de tudo, neoplatnicas... O Dilogo sobre a Felicidade revela-nos um pensamento incoativo j na posse do ncleo da f crist, mas procura da linguagem adequada para a sua inteligncia (Mrio Santiago de Carvalho na Introduo ao Dilogo sobre a Felicidade Lisboa: Edies Setenta, 1988, p.11).

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    implica aderir a tal verdade, no fazendo da vontade um instrumento para afastar-se da vida feliz. Disso depende a felicidade ou a infelicidade humana. A posse da verdade, ou seja, o encontro com Deus, representa a felicidade, porque sacia a inquietude do corao humano. Por isso, pode Agostinho declarar no incio das Confisses21 que o homem, particulazinha da criao, foi criado por Deus e para Deus, vivendo inquieto at que Nele encontre o nico repouso adequado.

    1.3.2. F e Razo

    Perguntemo-nos agora pelo papel da razo no pensamento de Agostinho. O que vimos at agora, ou seja, que o homem descobre a Deus pela via da interioridade e, assim procedendo, descobre a vida feliz, isso no seria um discurso apenas fundamentado na f? No seria muito mais a consequncia de uma elaborao teolgica? Na verdade, em Agostinho, no fcil distinguir o campo filosfico e o teolgico. No De Vera Religione VI, 39, 72, recomenda ao homem que se dirija luz da razo, mas a razo em Agostinho sempre vista na relao com a luz divina. A razo exerce sempre o papel de mediao entre o homem e Deus, permitindo e garantindo o conhecimento.22 De fato, a razo no ilimitada, e seus limites s no so intransponveis, no que se refere ao conhecimento de Deus, porque ela iluminada, uma vez que [...] a alma no ser sbia por suas prprias luzes, mas por participao daquela luz suprema onde reinar e ser feliz23. Tal luz, diz Agostinho inspirado no prlogo do evangelho de Joo, uma luz verdadeira que ilumina todo homem. A razo , pois, algo excelente, o que de mais excelente se pode encontrar na natureza humana. Acima da razo, s pode estar Deus.

    21 Cfr. Confisses I, 1. 22 Cfr. Marcos Costa. Conhecimento, Cincia e Verdade em Santo Agostinho. In: Veritas. Porto Alegre, v.43, n.3, p.493. 23 Cfr. De Trinitate XIV, 12, 15.

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    Reservando um espao to especial razo, Agostinho vai utiliz-la como instrumento para o conhecimento de Deus. Assim, por exemplo, no De Libero Arbitrio, vai expor a sua, assim chamada, prova da existncia de Deus, fundamentada no fato de que preciso buscar a inteligncia do objeto da f. No vamos indicar aqui os detalhes dos exaustivos argumentos desenvolvidos pelo autor no Livro II do De Libero Arbitrio, pois fugiria do que nos propomos no momento; basta-nos dizer que, tambm a, a questo vista numa perspectiva interior, pois os princpios so baseados no mundo interior da mente, onde sero encontrados os sinais da realidade divina presente no homem. Com efeito, Agostinho chama a ateno para a presena de verdades eternas e absolutas na mente humana. Isso no seria possvel se no existisse Deus, a razo suficiente da presena dessas verdades na mente humana que contingente e mutvel. Deus aparece, pois, como uma realidade transcendente razo. , porm, nesse domnio espiritual que a verdade encontra seu fundamento.

    Tambm naquele que talvez seja o mais difcil de seus escritos, o De Trinitate, Agostinho discorrer em quinze livros que lhe custaram aproximadamente vinte anos de trabalho, questes relativas natureza una e trina de Deus.

    Com a ajuda de nosso Deus e Senhor e conforme nossa capacidade, empreenderemos a tarefa que nos pedem e, assim demonstraremos que a Trindade um s e verdadeiro Deus e quo retamente se diz, cr e se entende que o Pai, o Filho e o Esprito Santo possuem uma s e mesma substncia ou essncia24.

    Tambm a, Agostinho parte do homem, mostrando que a razo pode encontrar na criatura humana vestgios da Trindade, vestgios estes que, por analogia, permitem-nos conhecer algo, por pouco que seja, do mistrio trinitrio. A f, evidentemente, o ponto de partida da investigao agostiniana. A partir da f, a verdade alcanada. O princpio norteador do pensamento filosfico-teolgico de Agostinho Intellige ut credas, crede ut inteligas, ou seja, compreendo para crer,

    24 De Trinitate I, 2, 4.

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    creio para compreender. Vemos assim que na reflexo agostiniana, o ponto de partida sempre a f, mas uma f que no se exime da compreenso; a, ento, a razo vem em seu auxlio. A f , pois, seguida da razo. Como salienta Gilson, em Agostinho, h que aceitar pela f as verdades que Deus revela, se se quiser adquirir, em seguida alguma inteligncia delas, que ser a inteligncia do contedo da f acessvel ao homem neste mundo25. Vemos, ento, que o caminho agostiniano consiste em, primeiramente, aceitar a revelao e, a partir da, a razo exerce o seu papel. No deixa de parecer estranho, como nota o mesmo Gilson26, que Agostinho aceite, sem provas, num primeiro momento, aquilo que buscar provar, posteriormente, com o esforo racional. Mas, como nota o mesmo comentador, Agostinho procurou por muito tempo, antes da converso, a verdade atravs da razo, julgando poder encontr-la por tal via. S depois, a partir de sua experincia pessoal, compreendeu que a f colocava constantemente sua disposio a mesma verdade que ele, apenas pela razo, no conseguira alcanar.

    1.3.3. O Problema do Mal

    Agostinho, no livro stimo das Confisses, revela sua perplexidade diante do mal, quando, narra o furto das peras; no paradigmtico episdio, no apenas o indivduo, mas um grupo, impetra o mal, simplesmente pelo prazer de faz-lo; de fato, Agostinho admite que, sozinho, no teria praticado o furto, de modo que amou, no furto, tambm a cumplicidade. Na busca angustiante27 pela origem da vontade m, o autor deixa transparecer a dramaticidade da questo:

    Quem me criou? No foi o meu Deus, que bom, e tambm a mesma bondade? Donde me veio, ento, o querer eu o mal e no querer o bem? Seria para que houvesse motivo de eu

    25 E. Gilson. A Filosofia na Idade Mdia, p.144. 26 Cfr. E. Gilson. Introduction a ltude de Saint Augustin, p.31ss. 27 Cfr. Confisses VII, 7.

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    justamente ser castigado? Quem colocou em mim e quem semeou em mim este viveiro de amarguras, sendo eu inteira criao do meu Deus to amoroso? Se foi o demnio quem me criou, donde que veio ele? E se, por uma deciso de sua vontade perversa, se transformou de anjo bom em demnio, qual a origem daquela vontade m com que se mudou em diabo, tendo sido criado anjo perfeito por um Criador to bom?28

    No Enchiridion, obra que no deixa de ser uma espcie de sntese de seu pensamento, Agostinho, no contexto de uma ampla reflexo sobre as virtudes teologais, apresenta muitas questes que aparecem, em geral, bem mais detalhadas em outros textos. Nessa interessante obra, encontramos refletidas as disputas de seu autor com pelagianos, apolinaristas, nestorianos, etc. Pois bem, aps expor as circunstncias da obra, seu destinatrio e principais temas, Agostinho passa a tratar mais diretamente o problema do mal. Numa espcie de prembulo, absolutamente indispensvel, ao discurso sobre o mal, o autor afirma que tudo o que existe tem como causa a bondade do Criador. Essa uma verdade que no deve ser descurada e mais importante do que qualquer eventual elucubrao em torno dos mistrios da natureza, dos astros, etc. Tal premissa leva Agostinho a concluir que a Trindade sumamente boa, subsistente e imutvel a fonte de tudo o que existe e que o conjunto de toda a criao revela a beleza do universo. No obstante, a presena do mal no pode ser negada. Em verdade, o mal, contrastando com o bem, acaba por exaltar de modo mais evidente o que bom. Deus, sendo bom, diz Agostinho, no permitiria em modo algum que existisse algum mal em suas criaturas se no fosse de tal modo bom e poderoso que pudesse tirar bem do mesmo mal29.

    Assim sendo, a presena do mal no justificaria qualquer dvida em relao bondade divina: ainda que o mal no contenha nenhum bem, a existncia dele no deixa de ser, de certa forma, um bem; de outra forma, ele no teria sido permitido por um Deus que

    28 Cfr. Confisses VII, 3. 29 Enchiridion XI.

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    onipotente a tal ponto que criatura alguma capaz de impedir a realizao de Sua vontade30.

    O mal, enfatizar Agostinho, outra coisa no do que a privao do bem31. A fim de explicar os motivos que tornam possvel a manifestao do mal, estabelece uma distino ontolgica entre o criador e criatura: este sumamente bom e, portanto, incorruptvel; aquela, provindo do bem no pode no ser boa, mas no sumamente boa, de tal modo que nela pode ocorrer uma espcie de oscilao do bem e, qualquer diminuio do bem j um mal. Pode-se at dizer que apenas o sumo bem verdadeiramente; ora, isso indica, como mostra Sciuto32, de uma parte, a impossibilidade de pensar um contrrio ao sumo bem, pois o contrrio do ser absoluto o no-ser. Sendo uma privao do bem, isto , no sendo substancial, o mal no capaz de destruir a substncia que, como tal, sempre , o que leva Agostinho a dizer que uma substncia no pode perder o bem, que a faz ser. O mal uma corrupo que danifica, mas no tem o poder de destruir aquilo que, em si, um bem, mesmo que no seja um bem absoluto. Se o mal fosse capaz de aniquilar a substncia, tampouco ele mesmo subsistiria, uma vez que sem ela no pode existir.

    Tal reflexo leva Agostinho a evidenciar que o mal no substancial; se assim fosse, seria um bem. As coisas todas foram, evidentemente, criadas por Deus; a provenincia comum, no entanto, no implica igualdade; cada uma delas, por seu turno, colabora para um conjunto muito bom, dada sua provenincia33. Percebe-se que Agostinho no encontra, propriamente, o mal na natureza, pois, em verdade, as eventuais privaes a presentes tm em vista o bem maior do universo em seu conjunto.

    Esta ideia de um conjunto ordenado, em que cada elemento, de um certo modo, complementa o outro , certamente, de inspirao neoplatnica e serve para que Agostinho possa, a partir dos elementos

    30 Cfr. Enquidridion XCVI. 31 Cfr. Enchiridion XI. 32 Cfr. I. Sciuto. La felicit e il male. Milano: Franco Angeli, 1995, p.95. 33 Cfr. Confisses VII, 12.

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    recolhidos da f judaico-crist, compor sua resposta ao problema do mal, afastando-se definitivamente da concepo maniquesta, com seu dualismo substancial de bem e mal. O verdadeiro mal, para Agostinho, o pecado, mas nem mesmo este capaz de aniquilar o bem substancial.

    No que tange ao homem, este uma substncia e, como tal, sempre algum bem, de tal sorte que se pode dizer que um homem mau um bem mau. H que se ter clareza, diz Agostinho, de que o homem nunca mau por aquilo que . Ora, um homem perverso no mau por ser homem, tampouco bom, uma vez que perverso; h que se concluir que bom, uma vez que homem e mau por ser perverso. Uma substncia, mesmo corrompida, sempre ser, enquanto substncia, um bem34. O pecado reside, pois, na separao estabelecida entre o que o homem , enquanto criatura, e aquilo que ele quis ser, por vontade prpria, pelo exerccio do seu livre-arbtrio.

    Por mais paradoxal que possa parecer, o bem e o mal podem coexistir ao mesmo tempo e na mesma coisa, sem confundirem-se entre si. O mal, como tal, no pode existir sem o bem e fora do bem; j o bem, dado seu carter substancial, pode existir sem o mal. Destarte, Agostinho quer mostrar que a origem do mal est no prprio bem35. De onde poderia originar-se a natureza do mal se no fosse o bem capaz de corromper-se? Conclui, pois Agostinho, que da natureza boa do homem podem nascer a boa e a m vontade; pois no houve em absoluto outro princpio de onde pudesse proceder a m vontade, a no ser da natureza boa do anjo e do homem36.

    Tais consideraes, no entanto, no parecem dar conta, suficientemente, da complexidade do problema do mal, o que leva Agostinho a dizer:

    o que nos importa conhecer so as causas das coisas boas e ms, e isto na medida em que dado ao homem conhec-las

    34 Cfr. Enchiridion XIII. 35 Cfr. De civitate dei XII, 6. 36 Cfr. Enchiridion XV.

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    nessa vida, cheia de erros e calamidades, para que possa livrar-se mais facilmente deles; pois temos de esforar-nos por conseguir aquela felicidade onde nenhum infortnio nos h de afligir e nenhuma alucinao enganar37.

    Para o hiponense, a bondade suprema a causa das coisas boas; quanto s coisas ms que sucedem com homens e anjos, sua causa est na vontade do bem mutvel que se afasta do bem imutvel38. Um desejo desordenado de autonomia vai gerar uma degradao da criatura, afastada do Criador. A consequncia de tal afastamento o surgimento do erro e da dor, temidos pela criatura racional. Apesar disso, a criatura no perde o desejo de ser feliz, mesmo porque ela foi criada para ser feliz.

    No que concerne natureza humana, a queda admica imprescindvel para a compreenso do problema do mal; afinal, o homem, longe de Deus, anda errante, tornando-se uma espcie de terra miservel39. Agostinho no minimiza as consequncias graves do pecado original, mas reafirma que o desejo de felicidade sempre est presente na criatura racional; no apenas o homem quer ser feliz, tambm Deus no desistiu de faz-lo feliz; por tal razo, exercendo sua misericrdia, sem deixar de ser justo, entendeu ser mais conveniente tirar bens dos males40, de modo que o desejo de felicidade no est impedido de realizar-se, pois no foi o criador quem abandonou sua criatura. A consequncia disso que haver um estado em que o homem no poder querer o mal e isto no pela impossibilidade de ser livre; antes, por ter uma liberdade de tal modo perfeita que no levar servido do pecado41. Apenas nesse "estado ltimo", digamos assim, que se d, efetivamente, a superao do mal.

    Persiste, contudo, a pergunta pelo mal: por que o homem escolheu o mal, se podia no faz-lo? A razo fundamental para tal

    37 Cfr. Enchiridion XVI. 38 Cfr. Enchiridion XXIII. 39 Cfr. Confisses II, 10. 40 Cfr. Enchiridion XXVII. 41 Cfr. Enchriridion CV.

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    escolha o livre-arbtrio, um inegvel bem dado por Deus ao homem, mesmo que contenha a possibilidade do mal. Pelo livre-arbtrio, o homem pode permanecer no bem, mesmo podendo aderir ao mal. , pois, verdadeiramente livre aquele que permanece na ordem por Deus estabelecida, rejeitando a possibilidade do mal. A reside a verdadeira virtude que a ordem no amor, tal como declara Agostinho em A Cidade de Deus: Como, em suma, pode o bem ser causa do mal? Quando a vontade, abandonando o superior, se converte s coisas inferiores, torna-se m, no por ser mau o objeto a que se converte, mas por ser m a prpria converso42. V-se, ento, que a m vontade consiste em desejar, de modo mal e desordenado, aquilo que inferior.

    H, pois, uma ordem estabelecida e ela s pode ser boa, uma vez que provm de Deus. Se assim, por que, ento, o homem pde ir de encontro necessariamente boa ordenao divina para dirigir-se ao desordenado, ao mal? Tambm aqui est presente o paradoxo da ordem: Se Deus existe e supremo bem, como explicar a existncia do mal? Se no existe Deus, como justificar a ordem do mundo? Dito de outro modo, acompanhando Paula Oliveira e Silva,

    ou existe um ser supremo que garante a racionalidade de todas as formas, e neste caso torna-se angustiosa a explicao do mal no mundo; ou no existe tal princpio e ficam por explicar as expresses de harmonia, beleza e ordem, presentes, de modo igualmente irrefragvel, como a luz evidencia as sombras, neste mesmo cosmos43.

    O problema do mal tem, pois, uma dimenso dramtica, e a soluo da questo nem sempre se apresenta de modo claro para Agostinho. Por isso mesmo, ele declara no De libero arbtrio que o pecado consiste num ato da vontade que se afasta de Deus; nem por isso, contudo, a vontade livre deixa de ser um bem. Um tal

    42 Cfr. De civitate dei XII, 6. 43 Cfr. Paula Oliveira e Silva. Ordem e Mediao. Porto Alegre: Letra e Vida, 2012, p.14.

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    movimento da vontade, salienta ainda Agostinho, no vem de Deus. Por isso, lemos no mesmo De libero arbtrio:

    Poderemos, porm designar a Deus como autor do pecado? No! E assim, esse movimento no vem de Deus. Mas de onde vem ele? A tal questo eu te contristaria, talvez, se te respondesse que no o sei. Contudo, no diria seno a verdade. Pois no se pode conhecer o que simplesmente nada44.

    Em que pese a dificuldade e perplexidade da questo, Agostinho enfrentou o problema do mal e buscou uma soluo. A partir da insatisfao da resposta dada pelo maniquesmo, das novas perspectivas trazidas pelo seu encontro com o neoplatonismo e, sobretudo, das fontes escritursticas, Agostinho perceber que h, efetivamente, uma ordem no mundo criado45; a fonte e a garantia dessa ordem esto no criador. Agostinho parece mostrar que a diversidade percebida no mundo no impedimento para a existncia de tal ordenamento. Tudo procede do criador e dele s pode vir o bem, mas do fato da nica procedncia no decorre uma identidade substancial, pois permanece uma diferena ontolgica fundamental entre a fonte primeira de tudo e sua realizao no mundo. A ligao substancial das coisas com seu princpio garantia da permanncia da ordem.

    bem verdade que o problema do mal, de certa forma, aponta para os limites da compreenso. No obstante, as ideias de Agostinho foram acolhidas praticamente sem reservas pela tradio medieval, que no desistiu, contudo, de continuar enfrentando a questo.

    44 De libero arbitrio II, 20, 54. 45 "A ordem est imiscuda em tudo e por toda a parte se manifesta. Este facto decorre da universalidade dessa categoria, tornando-a indissocivel do ser: onde h ser, h ordem e racionalidade [...]. Assumindo a metafsica bblica da criao, Agostinho descobre que em todas as coisas do mundo existe 'ordem, medida, nmero', ou seja, ser e, porque ser, racionalidade e ordem". Paula Oliveira e Silva. Ordem e Mediao. Porto Alegre: Letra e Vida, 2012, p.12.

  • 2. A ESCOLSTICA

    2.1. Severino Bocio

    Severino Bocio, por muitos considerado como o Pai da Escolstica, foi um dos mais influentes pensadores da Idade Mdia. Sua importncia deve-se, sobretudo, por duas razes: primeiro, pelo fato de que, at pelo menos, meados do sculo XII, praticamente tudo o que a Idade Mdia conheceu sobre Aristteles deveu-se s tradues e comentrios feitos por Bocio s obras do Estagirita; segundo, porque sua obra A Consolao da Filosofia foi um dos textos mais lidos pelos medievais, aproximando-se, de certa forma, de outras obras sobejamente conhecidas e transcritas, tais como os textos da Sagrada Escritura e a Regra de So Bento, escrito que normatizava a vida nos mosteiros beneditinos.

    Ancio Manlio Severino Bocio (ca. 480527), nascido em uma famlia rica e importante, acabou por ser acolhido, aps a morte de seu pai, pela famlia de Smaco, prefeito de Roma, de quem se tornou genro e grande admirador. Desde jovem Bocio ocupou um lugar importante na sociedade, agregando ttulos e ocupando postos importantes, chegando mesmo, por volta de 523, a ser magister officiorum, cargo que implicava importantes funes polticas e administrativas.

    Em 523, Bocio injustamente acusado de traio ao rei Teodorico. Ao processo somam-se outras acusaes, tais como sacrilgio e prtica de magia. Bocio no teve ocasio de defender-se, sendo condenado morte. Foi executado em Pavia, no incio de 525. Na priso, enquanto aguardava a execuo, escreveu sua obra mais conhecida e significativa: A Consolao da Filosofia.

  • 38

    Bocio tinha amplo conhecimento do grego e do latim, tornando vivel seu projeto de estudos. Sua inteno era a de no apenas traduzir, mas tambm comentar todas as obras de Plato e Aristteles e, mais ainda: pretendia mostrar que entre os dois grandes mestres da filosofia grega havia muito mais concordncias do que discordncias. A grandiosidade do projeto e a morte prematura de Bocio impediram-no de levar a cabo seu intento.

    Bocio foi um estudioso e escritor profcuo. Escreveu tratados sobre aritmtica, geometria, astronomia e msica46. Alm disso, comentou e traduziu importantes escritos da lgica aristotlica, tais como As Categorias, A Interpretao. Devemos, igualmente, destacar a resposta de Bocio a uma questo que foi muito importante no medievo, ainda que suas razes estejam fincadas na antiguidade: refiro-me ao problema dos universais. Em que consiste o problema? Para situar a questo, valemo-nos do estudo do prof. Pedro Leite Jr.:

    De maneira geral e objetiva, poderamos dizer que o contedo central do problema gira em torno dos debates acerca de qual o estatuto ontolgico dos universais. Se entendermos pela expresso ontolgico o mbito do discurso, que trata da estrutura geral da realidade existente ou, mais precisamente, da existncia das coisas, ento o problema dos universais pode ser definido como aquele que investiga sobre a possibilidade da existncia ou no-existncia dos universais. Ora, tal questo remete a uma segunda inquirio, a saber: admitindo-se que os universais existam, pergunta-se: que tipo de existncia possuem? Em outras palavras: se existem, sua existncia real ou meramente mental (pensada)?47

    Como podemos ver, o que est em jogo a questo do estatuto ontolgico dos gneros e das espcies (os universais). O universal

    46 Aritmtica, Astronomia, Geometria e Msica constituem o Quadrvio que, ao lado do Trvio (dialtica, retrica e gramtica) constituam as sete artes liberais que foram, por assim dizer, o programa de estudo dos medievais. Mais adiante voltaremos a falar das artes do trvio e quadrvio. 47 Pedro Leite Junior. O Problema dos Universais. A perspectiva de Bocio, Abelardo e Ockham. Porto Alegre: Edipucrs, 2001, p.15.

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    aquilo que comum a muitos. Por exemplo, a humanidade algo que comum a muitos indivduos humanos. Pois bem, os gneros e espcies realmente so ou apenas expressam o conjunto das individualidades? Eles tm realidade em si mesmos ou apenas so concepes do esprito? De modo bem esquemtico, podemos dizer que duas grandes respostas foram dadas ao problema no medievo: o realismo, partindo de concepes advindas de Plato, defendia a consistncia ontolgica dos universais; j o nominalismo, com uma fundamentao mais prxima a Aristteles, postulava que apenas o indivduo existe, de tal modo que os universais so apenas nomes.

    Bocio tratou do problema dos universais, sobretudo em seu comentrio s Categorias de Aristteles. Entende ele que diverso o modo como os universais subsistem e o modo como eles so compreendidos; de fato, eles so incorporais, ainda que subsistam nos sensveis; a sua compreenso, porm, encontra-se fora dos corpos onde subsistem por si. Pedro Leite Jnior, em seu estudo sobre o problema dos universais, julga que Bocio aborda o problema em uma perspectiva que chama de onto-gnoseolgica, pois Bocio reconhece que o fundamento para que algo possa ser considerado universal no encontrado fora da realidade, mas nas prprias coisas sensveis; contudo, a noo de universal que formamos na mente se d por abstrao, a partir do conhecimento que temos da semelhana presente nos objetos sensveis. Em verdade, os universais so produzidos na mente apenas pelo fato de que h algo comum a muitos, presente na realidade, junto ao que sensvel48.

    Bocio tambm o autor de cinco pequenos escritos49 que a tradio medieval denominou Opuscula sacra. O tema predominante desses tratados pequenos, porm densos, a questo da trindade divina, ainda que outras questes relacionadas f estejam presentes.

    48 Cfr. Pedro Leite Junior. O Problema dos Universais. A perspectiva de Bocio, Abelardo e Ockham. Porto Alegre: Edipucrs, 2001, p.38s. 49 Uma traduo, seguida do texto latino e precedida por uma primorosa introduo aos Opuscula sacra foi realizada por Juvenal Savian Filho. In: Bocio. Escritos (Opuscula Sacra). Traduo, estudos introdutrios e notas de Juvenal Savian Filho. So Paulo: Martins Fontes, 2005.

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    H mesmo um tratado A F Catlica que consiste numa exposio dos temas mais fundamentais da f crist. Bocio preocupou-se tambm em combater as interpretaes equivocadas e dissonantes em relao f catlica, por isso em um dos tratados, Contra Eutique e Nestrio, procurou mostrar os erros daqueles que compreendiam Jesus Cristo como sendo portador de duas naturezas, uma humana e outra divina (heresia atribuda a Nestrio) ou dos que viam no Cristo apenas uma natureza, a divina (Eutiques). Bocio, em consonncia com o que fora definido pela Igreja, no ano 451, durante o Conclio de Calcednia, procura mostrar que Jesus Cristo perfeitamente Deus e perfeitamente homem, sendo detentor de uma alma racional e de um corpo, sendo consubstancial ao Pai, conforme a divindade, e consubstancial aos homens, conforme a humanidade. H, pois, em Jesus Cristo duas naturezas (humana e divina) que no se confundem, no se transformam e no se separam. Nesse tratado aparece a clssica definio de pessoa, elaborada por Bocio, consoante a qual pessoa a substncia individual de natureza racional50.

    Naquele que talvez seja o mais filosfico de seus escritos teolgicos, os Septnrios, Bocio fundamenta a distino entre o ser de Deus e o ser das criaturas, mostrando que estas so boas, uma vez que participam da bondade substancial Daquele. Em Se Pai e Filho e Esprito Santo predicam-se substancialmente da divindade, o autor, tomando como fundamento conceitos extrados do pensamento de Aristteles, mostra que, diferentemente das criaturas, em Deus tudo aquilo que predicado o em relao substncia; por isso que, quando atribumos a Deus o predicado da bondade, possvel dizer que Deus bom, mas tambm possvel dizer que o Esprito Santo bom ou que o Filho bom. Sendo Pai, Filho e Esprito Santo uma nica substncia, o que se predica de um pode ser predicado de todos. possvel, contudo, esclarece Bocio, falar da divindade tambm segundo a categoria da relao, uma vez que h relao entre as pessoas da Trindade, ainda que tenham uma mesma substncia: por

    50 Bocio. Contra Eutiques e Nestrio. In: Escritos (Opuscula Sacra). Traduo, estudos introdutrios e notas de Juvenal Savian Filho. So Paulo: Martins Fontes, 2005, p.165.

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    isso se pode falar de Pai em relao ao Filho, por exemplo. H, pois, uma unidade substancial e uma trindade de relaes.

    Bocio aprofunda o tema em A Santa Trindade, mostrando que em Deus nada h de acidental, uma vez que acidentes so caractersticas da materialidade e Deus no material; sendo substncia nica, as trs pessoas que constituem a Trindade possuem a mesma substncia divina, razo pela qual os trs so uma mesma coisa, no havendo diferena substancial entre eles. Nem por isso, esclarece Bocio, h confuso entre as pessoas divinas, dada as relaes presentes na Trindade:

    Por conseguinte, se diz Pai e Filho segundo o predicamento relao a algo e se, como foi dito, eles no diferem em nada, a no ser unicamente pela relao, a relao no se predica com referncia quilo de que ela predicada, como ela mesma o fosse, nem se predica segundo a coisa da qual dita; e no produzir alteridade nas coisas das quais se predica, mas, se pode dizer (foi desse modo, certamente, que se interpretou o que, penosamente, se pde entender) de pessoas. Da a mxima verdade do axioma segundo o qual, nas coisas incorpreas, h distines por diferenas, no por lugares. E no se pode dizer que algo tenha advindo a Deus para que se fizesse Pai; com efeito, ele nunca comeou, alguma vez, a ser Pai, pois, para ele, a produo do Filho , certamente, substancial, ao passo que a predicao de Pai relativa. E, se nos lembramos de todas as sentenas sobre Deus, obtidas em nossas investigaes anteriores, somos levados a considerar, por conseguinte, que Deus Filho tenha, seguramente, procedido de Deus Pai e que o Esprito Santo tenha procedido de ambos; eles porque so incorpreos, no se distinguem pelo lugar. Na verdade, por que o Pai Deus e o Filho Deus e o Esprito Santo Deus, e, porque Deus no tem nenhuma diferena pela qual difira de Deus, ento, Deus em nada difere deles [trs]. Onde no h

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    diferenas, no h pluralidade; onde no h pluralidade, h unidade51.

    A obra mais conhecida de Bocio e que teve, como j foi dito, grande repercusso na Idade Mdia, foi A Consolao da Filosofia, escrita na priso, enquanto seu autor esperava a execuo da pena de morte a que fora condenado. Composta em prosa e verso, a obra relata o encontro de Bocio com a Filosofia que, na hora derradeira, vem em seu socorro para consol-lo diante das vicissitudes do momento. A Filosofia que consola Bocio se faz presente sob a forma de uma mulher que inspira respeito; ela, vendo a grande tristeza de Bocio, inicia um dilogo permeado de variados elementos dos autores antigos, to bem conhecidos por Bocio, especialmente Plato, mas tambm os estoicos, os epicuristas e outros. Dividida em cinco livros, a obra comea com uma reflexo sobre a Fortuna e o fim ltimo do homem. De fato, no primeiro livro Bocio d a conhecer sua situao de homem condenado injustamente: vtima de falsas acusaes, sem ter tido a possibilidade de defender-se, viu-se privado dos bens, da liberdade e, logo, tambm da vida. A Filosofia faz ver a Bocio que sua tristeza, no fim das contas, parece ser algo como um erro de perspectiva, pois se atentar para o que mais fundamental, obter a cura para sua dor:

    porque desconheces qual a finalidade do universo que tu imaginas serem felizes e poderosos os que te acusam. porque esqueceste as leis que regem o universo que julgas que a Fortuna segue seu curso arbitrrio e que ela deixada livre e soberana. Tais so as causas temveis, no digo apenas da doena, mas at da morte. Mas agradeo ao dispensador de toda sade pelo fato de que tua natureza ainda no te abandonou completamente. Consideremos que tua maior chance de cura reside na verdade de que acreditas num governo do mundo, quando dizes que ele no sujeito aos

    51 Bocio. A Santa Trindade. In: Escritos (Opuscula Sacra). Traduo, estudos introdutrios e notas de Juvenal Savian Filho. So Paulo: Martins Fontes, 2005, p.208s.

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    acidentes mas Razo Divina. No temas nada; a partir de agora, desta fasca arder em ti a chama da vida52.

    No segundo livro, o tema dos bens da Fortuna e sua instabilidade se faz fortemente presente. Em A Consolao da Filosofia, a Fortuna deve ser entendida como o destino, o acaso, caracterizado pela instabilidade. A Fortuna, inegavelmente, foi generosa com Bocio. No deve ele, porm, surpreender-se com as vicissitudes que agora vive, pois a imprevisibilidade e a mutabilidade so caractersticas da Fortuna. De fato, a Roda da Fortuna gira, e aqueles que esto em cima podem vir para baixo e vice-versa, razo pela qual no sbio confiar na Fortuna, mesmo quando ela est em nosso favor. Utilizando elementos, sobretudo platnicos, so apresentados os falsos bens: riquezas, poder, honra, fama e glria. Buscados ansiosamente pelos homens, eles constituem, na verdade, falsos bens, uma vez que no trazem consigo seno a intranquilidade. Ao final do segundo livro, Bocio, contrape mutabilidade da fortuna e seus falsos bens a estabilidade de uma harmonia superior que rege o universo:

    Eis a srie de fenmenos controlados por aquele que rege a Terra e o Mar e que comanda o Cu: o Amor. Se por acaso ele afrouxar suas rdeas l onde hoje ele reina, logo se instalar a guerra, e o mecanismo que agora movido com coerncia e beleza no poder resistir s foras destruidoras... Bem-aventurado ser o gnero humano se seu corao obedecer ao Amor, o mesmo a quem o prprio Cu estrelado obedece53.

    No terceiro livro de A Consolao da Filosofia, Bocio retoma a questo dos falsos bens, mostrando que neles no possvel encontrar a felicidade, fim ltimo do homem. Riquezas, honrarias, poder, glria e prazeres sensuais no so capazes de conduzir os homens verdadeira felicidade. Esta s pode ser encontrada em um Sumo Bem que no falso ou parcial como os supostos bens em que a felicidade erroneamente buscada:

    52 Bocio. A Consolao da Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1998, p.21s. (DCP I, VI, 19-20). 53 Bocio. A Consolao da Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1998, p.51s. (DCP II, VIII, 15-30).

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    Assim sendo, dado que por meio de todas aquelas coisas o que procurado na verdade o bem, no so tanto aquelas coisas, mas em realidade o bem em si que desejamos. Mas havamos tambm admitido que quando se deseja alguma coisa em vista da felicidade que ela propicia, e tambm que todas as pessoas buscam apenas a felicidade. Do que foi dito, conclui-se claramente que o bem e a felicidade propriamente ditos tm uma s substncia... Mas havamos tambm demonstrado que Deus e a verdadeira felicidade so uma s e mesma coisa... Podemos ento concluir, sem medo de estar enganados, que o soberano bem reside apenas em Deus, excluindo-se tudo o mais54.

    Os dois ltimos livros de A Consolao da Filosofia tm como objeto dois problemas que se entrecruzam: a existncia do mal e a questo do acordo da providncia divina com a liberdade humana. Se h o Sumo Bem, como explicar a presena do mal e da injustia que separa bons e maus? Mesmo entendendo que o mal, em si mesmo, nada , uma vez que privao do bem, inegvel que ele se faz presente de modo muito concreto na vida dos homens. Voltando a algumas noes dos livros anteriores, Bocio mostra que todos os homens tendem ao Bem, ainda que alguns o faam de modo equivocado. O mal no deixa de ser uma busca equivocada do bem; ora, o Bem e o Mal so contrrios, por isso, conclui Bocio que se o bem poderoso, ento, o mal uma impotncia, uma fragilidade; no Bem est o ser, no mal est a ausncia do ser, de modo que aqueles que fazem o mal no so, pois s no Bem h ser. Os maus so impotentes, pois s no Bem h poder. Bocio no nega o sofrimento dos justos, mas afirma que eles devem ser entendidos numa perspectiva mais ampla, pois todo o universo governado por um princpio bom; da que a percepo do mal sofrido pelos justos deve-se s limitaes de sua natureza.

    Resta enfrentar o intrincado problema da conciliao entre a Providncia Divina e a liberdade do homem: ser, de fato, livre o homem em suas escolhas, se Deus j sabe, antecipadamente, qual ser

    54 Bocio. A Consolao da Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1998, p.81. (DCP III, X, 39-43).

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    sua deciso? A Consolao da Filosofia prope a soluo a partir da distino entre tempo e eternidade. O homem est no tempo, por isso percebe as coisas em sua trplice dimenso: passado, presente e futuro; Deus, em contrapartida, est fora do tempo, percebendo as coisas em sua eterna presena. Em meio explicao, aparece a clebre definio que Bocio deu eternidade: a eternidade a posse inteira e perfeita de uma vida ilimitada55. Assim sendo, o conhecimento que Deus tem dos fatos humanos no est submetido ao tempo:

    Ora, Deus v como presentes os acontecimentos futuros que resultam do livre-arbtrio. Por conseguinte, esses acontecimentos, do ponto de vista do olhar divino, tornam-se necessrios e submetidos a uma condio que o conhecimento divino; mas, considerados em si mesmos, no perdem a absoluta liberdade de sua natureza. Da resulta que todos os acontecimentos que Deus conhece de antemo e que vo se produzir, produzir-se-o com certeza; mas alguns deles provm do livre-arbtrio e, embora se produzam, no perdem ao se realizarem sua natureza prpria, segundo a qual, antes que ocorram, podero no acontecer56.

    Obra de notria beleza literria e relevncia filosfica, A Consolao da Filosofia est, inegavelmente, fundamentada em slidas fontes da antiguidade, a tal ponto que se chegou a duvidar que seu autor fosse o mesmo dos Escritos com sua fundamentao crist. O fato que Bocio o autor de ambos. No h consenso entre os estudiosos quanto presena ou no de elementos cristos na ltima obra de Bocio, mas, ainda que estes estejam ausentes, no se poderia dizer que h uma incompatibilidade entre a religio crist e A Consolao da Filosofia. Permanece, contudo, a questo: por que o cristo Bocio, na hora derradeira, vitimado pela injustia, prestes a morrer, busca consolo na Filosofia e no nas Escrituras Sagradas? Uma interessante resposta aventada que A Consolao da Filosofia uma espcie de testamento. Seu autor dirige-se humanidade - numa

    55 Bocio. A Consolao da Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1998, p.150. (DCP V, VI, 1). 56 Bocio. A Consolao da Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1998, p.154. (DCP V, VI, 31-32).

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    poca em que o Cristianismo ainda no est plenamente consolidado -, a partir da linguagem universal da razo, a nica que poderia ser entendida por todos os homens. Tal linguagem o instrumento a partir do qual Bocio deseja mostrar em que consiste a verdadeira felicidade.

    2.2. Um Renascimento e suas Controvrsias

    Como foi dito, Bocio pode ser considerado o pai da escolstica, uma vez que inaugura, de certa forma, um mtodo de investigao filosfica do qual fazem parte os comentrios aos autores clssicos e que busca, em alguma medida, oferecer uma explicao filosfica que pretende dar as razes da f57. Sob o ponto de vista histrico, contudo, a filosofia escolstica comea a se estruturar a partir do Renascimento Carolngio. Carlos Magno (768814), com seu poder militar e seu engenho poltico, levou a cabo um projeto expansionista de grande monta, de modo que grande parte da Europa estava sob seu comando no final do sculo VIII.

    Ao lado e no desvinculado de seu projeto poltico, o imperador elaborou um vasto projeto cultural pelo qual seu ministro Alcuno (735804) foi responsvel e que teve participao decisiva da Igreja. Carlos Magno fundou escolas por toda a extenso do imprio. Junto ao prprio palcio do imperador estava a Escola Palatina da qual faziam parte importantes intelectuais, alm do prprio Imperador que, apesar de no plenamente alfabetizado no era incomum na Idade Mdia que homens ricos, poderosos e inteligentes no fossem alfabetizados -, participava das discusses com grande interesse. Pois bem, as escolas abertas junto s catedrais e monastrios, tiveram um papel importante na retomada da filosofia, uma vez que j h alguns sculos no se percebia, dadas as circunstncias polticas advindas do fim do imprio romano e das invases brbaras, a construo de um pensamento filosfico fecundo e original. 57 Cfr. Claudio Moreschini. Introduzione. In: Boezio. La Consolazione dela Filosofia. Torino: Utet Libreria, 2006, p.10.

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    Nas escolas, o estudo das Artes liberais do Trvio (Gramtica, Retrica e Dialtica) e do Quadrvio (Aritmtica, Geometria, Astronomia e Msica) suscita, sobretudo pela retomada da Dialtica (especialmente a lgica aristotlica traduzida e comentada por Bocio) o revigorar da Filosofia.

    O mtodo escolstico que, de certa forma, vem florescendo desde Bocio, consiste em discusses filosficas orais e escritas, executadas sob diversas formas: a Lectio consistia na leitura (exposio por um mestre) de obras dos autores importantes, revestidos de autoridade intelectual; a Disputatio consistia em debates filosfico-teolgicos com regras determinadas, onde a discusso intelectual intentava o esclarecimento de temas importantes e controversos. Essas disputas, que eram uma espcie de torneio intelectual, podiam dizer respeito a temas especficos (quaestiones disputatae) ou sobre qualquer tema (quaestiones quodlibetales)58. Este mtodo escolstico que estar plenamente estruturado apenas alguns sculos mais tarde, com o advento das universidades, j comea a ser colocado em prtica.

    No por mero acaso que no perodo carolngio assistimos a grandes polmicas filosfico-teolgicas que testemunham, qui com alguma ingenuidade e imaturidade filosfica, o renascimento da cultura e do interesse pela filosofia e que, sem dvida, so a semente de uma reflexo filosfica mais slida e madura que ter lugar nos sculos vindouros.

    Algumas das mais famosas polmicas foram a discusso sobre a consistncia do nada e das trevas, aventada por Fredegiso de Tours (ca. 384), ou a controvrsia eucarstica, travada entre Pascasio Radberto (ca. 792865) e Ratrammo di Corbie (800868); tal querela ser retomada dois sculos depois, na famosa disputa entre Lanfranco de Pavia (10051089) e Berengrio de Tours (10001088) e que ser, a nosso ver, decisiva para a formulao e compreenso do pensamento de Anselmo de Aosta (10331109).

    58 Cfr. Urbano Zilles. F e Razo no Pensamento Medieval. Porto Alegre: Edipucrs, 1993, p.53s.

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    A polmica que desejamos apresentar, como paradigma dos debates filosficos dos novos tempos, porm, outra; diz respeito questo da predestinao e envolveu nomes importantes da renascena carolngia, tais como Godescalco (800869), Rabano Mauro (ca. 780 856) e Scoto Erigena (810877). Tal polmica, situada no sculo IX, num momento histrico em que, apesar do enfraquecimento do imprio carolngio, o sistema de ensino patrocinado por Carlos Magno, tendo frente Alcuno, permanece bem estruturado.

    Situemos, brevemente, os fatos. Godescalco, ainda menino, ingressou no monastrio de Fulda, na Saxnia; j adulto, encontra-se descontente com as normas do mosteiro e, sobretudo, no mais suporta o que entende ser o controle excessivo que sobre ele exerce o abade de Fulda, Rabano Mauro. Por tal razo, foge para a Glia, encontrando abrigo no Mosteiro de Orbais, onde passa a residir, dedicando-se ao estudo das obras de Agostinho. Foi nesse mosteiro que Godescalco elaborou sua teoria da dupla predestinao, segundo a qual Deus, mesmo antes da criao, predestinara uma parte dos homens condenao eterna e uma outra parte salvao. At a a perspectiva soteriolgica de Godescalco no suscitaria grande celeuma. O problema maior est no fato de que essa dupla predestinao seja para a salvao, seja para a danao no levaria em conta os mritos ou demritos dos predestinados. Godescalco, contudo, apoiava suas afirmaes em textos da Sagrada Escritura e na tradio dos Padres.

    Tal concepo no agrada ao abade de Orbais, a tal ponto que escreve a Rabano Mauro que, em sua resposta, aconselha o abade a livrar-se de Godescalco. Ele, de fato, assim procede. Godescalco, ento, deixa a Glia e vai para a Itlia. Passa por Roma e pensa estabelecer-se em Brescia, mas o bispo local, j prevenido atravs de cartas recebidas de Rabano Mauro, no permite a permanncia do, uma vez mais, indesejado visitante.

    Enquanto perambula pela Europa, Godescalco chamado a comparecer a Magonza, onde um snodo discute suas ideias. Na ocasio, o infausto defensor da dupla predestinao declarado herege, sendo preso e confiado ao arcebispo de Reins, Hincmaro (806

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    886). Um ano depois, sua doutrina novamente condenada e ele permanecer preso, agora no monastrio de Hautvilliers. Enquanto l permanece, compe obras defendendo suas ideias que so bem acolhidas pela Igreja de Lion; alm disso, as vicissitudes do monge herege acabam por despertar em diversos ambientes, mesmo eclesisticos, uma certa simpatia para com o infeliz condenado e suas ideias.

    As concepes de Godescalco suscitam preocupaes no tanto pela ideia de predestinao em si mesma, mas pelo modo como concebida, ou seja, independente dos mritos ou culpas dos bem-aventurados ou danados. Que sentido teria a vida moral e, mesmo espiritual, se j estou, de antemo, predestinado salvao ou danao, independentemente do que eu venha fazer ou deixar de fazer?

    A difuso das ideias e as simpatias e antipatias que desperta fazem com que a prpria coorte de Carlos II (823877) neto de Carlos Magno e que governa uma parte daquele que fora um grande imprio , venha a inteirar-se da situao. A consequncia que Hincmaro recebe do prprio soberano a funo de encontrar um intelectual bem formado, capaz de enfrentar a contento as ideias de Godescalco. A tarefa de Hincmaro no tem bom xito, pois em vez de encontrar um adversrio altura, encontra, na verdade, vrios intelectuais da coorte palatina que so simpatizantes do monge saxo. Um monge, porm, Ratrammo di Orbais, aceita o desafio proposto pelo rei e escreve um De praedestinatione para refutar Godescalco. A obra no consegue cumprir sua funo, a tal ponto que parece que as ideias do monge condenado por heresia prosperaro. Hincmaro, contudo, no desiste de ir em busca de um adversrio de peso para se contrapor s concepes herticas. Por isso, convida Scoto Erigena para o enfrentamento contra Godescalgo. Erigena aceita a misso e escreve o De praedestinatione liber, obra em que, a partir dos fundamentos da Patrstica Grega, alm de Agostinho, intenta mostrar os equvocos de Godescalco. Alguns meses antes desse envolvimento mais efetivo na polmica, parece que Eriugena j teria se posicionado a respeito do

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    tema59, mas agora o faz de um modo mais sistemtico e ordenado, atravs de sua obra De praedestinatione.

    A resposta de Scoto Erigena, contudo, no agradou a todos. Hincmaro, que o havia desafiado a escrever, no ficou satisfeito com a resposta, uma vez que Erigena apresentava a imagem de um Deus demasiadamente bom, sempre pronto ao perdo. Vittorio Chieti60 nos diz que, em vez de colocar fim polmica, a obra de Erigena acabou por aviv-la, pois os seguidores de Godescalco ganharam novo flego ao perceberem que Erigena estava longe de ser ortodoxo. Hincmaro, por sua vez, parece que ficou mais preocupado com Erigena do que com Godescalco, pois contra o primeiro escreveu uma obra, De praedestinatione dissertatio posterior. Tambm discpulos de Godescalco escreveram contra o irlands: Prudencio de Troyes ( 861) escreveu um De praedestinatione contra Joannen Scotum, tambm o dicono Floro(?), escreveu um Contra Joannis Scott Erigenae erroneas definitiones liber. De fato, Erigena teve suas ideias reprovadas em mais de um conclio e, segundo Chieti, s no teve um destino sofrido como o de Godescalco - morto em 868 devido amizade com o rei Carlos II, o Calvo.

    Quais foram os referencias tericos que embasaram as teses conflitantes? Kurt Flasch esclarece que, alm dos textos de Agostinho que fundamentaram as discusses, estavam disponveis tambm escritos atribudos a Agostinho, mas que, em verdade, no o eram e, at mesmo, iam de encontro a algumas posturas agostinianas; alguns desses textos eram considerados apcrifos em Lion, mas tidos como legtimos em Reins ou Mainz61.

    Godescalco julgava ter antevisto em Agostinho a base para sua doutrina da dupla predestinao que o levava a sustentar que todos os homens j tm seu destino previamente determinado, antes mesmo de terem sido concebidos. Mais ainda: a maioria dos homens, mesmo

    59 Cfr. John Marenbon. Early Medieval Philosophy. New York: Routledge, 1991, p.56. 60 Cfr. V. Chieti. Introduzione. In: Giovani Scoto Eriugena. Il Camino di Ritorno a Dio. Milano: Mimesis Edizione, 2011, p.12s. 61 Cfr. Kurt Flasch. Introduzione alla filosofia medievale. Torino, Einaudi, 2002, p.36.

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    monges, no estaria predestinada salvao. As convices de Godescalco pareciam ir de encontro ideia de um Deus misericordioso e compassivo. O intrpido monge, contudo, estava convicto de que encontrava lastro para suas ideias em textos de Agostinho, posto que o bispo de Hipona, no ensejo da polmica pelagiana, falara de uma dupla providncia. Fundamentado ou no em Agostinho, o fato que Godescalco acabava por colocar em risco, de certa forma, a prpria ordenao social, pois se a salvao ou condenao independem dos mritos e j est previamente definida, parece no existir muito incentivo ao cumprimento dos deveres sociais e religiosos. Alm disso, Godescalco no deixava de pr em risco o esprito missionrio expansionista que caracterizou a poca carolngia, uma vez que, se Cristo no morreu pela salvao de todos os homens, mas apenas de alguns poucos, que sentido teria dar a conhecer a f ao maior nmero possvel de pessoas? Todos j estavam predestinados salvao ou danao, independente de conhecerem ou no a f crist.

    Erigena, seu opositor, um autor bastante peculiar no contexto carolngio, uma vez que conhece o grego e teve acesso aos Padres Gregos, algo incomum naquele perodo. Seu neoplatonismo toma, pois, em conta no apenas Agostinho e Bocio, mas tambm fontes da Patrstica Grega. Contrariamente a Godescalco, Erigena no aceita a predestinao, pois entende que so os homens responsveis por seu destino eterno, o qual ser definido por Deus, a partir das obras livremente realizadas.

    Erigena aponta o que entende ser um outro erro de Godescalco: no correto afirmar que Deus previamente conhece ou determina, pois um tal termo supe a temporalidade, e Deus est fora do tempo62. Assim sendo, no se pode dizer que exista um antes e um depois no conhecimento divino. Quando se fala de uma prescincia ou predestinao divinas, estas noes no devem ser entendidas numa perspectiva temporal, pois no tm sentido aplic-las a um

    62 Cfr. Dermot Moran. Johannes Ergena o neoplatonismo cristo da natureza. In: Theo Kobusch (org). Filsofos da Idade Mdia. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2003, p.28.

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    Deus que eterno. O que pode ser dito que, sendo Deus eterno, ele sempre precede suas criaturas.

    Para Erigena, tambm no possvel que haja em Deus uma dupla predestinao, pois sendo Ele um ser simples, no comportaria nem diviso, nem duplicidade, razo pela qual est errado indicar qualquer tipo de duplicidade em Deus, pois sua substncia absolutamente unitria. No entanto, como mostra Marenbon, em seu Early medieval philosophy, o De praedestinatione de Scoto Erigena bastante revelador de uma caracterstica de seu autor: a tendncia a ver cada problema do modo mais abstrato possvel para ento chegar aos fundamentos lgicos da argumentao63. A natureza divina boa, e de Deus apenas procede o bem. Se tudo o que de Deus procede bom, ento, como explicar o mal? No seria paradoxal e contraditria a presena do mal num mundo que procede do bem? Erigena, em linhas gerais, segue a opinio de Agostinho: o mal antes uma privao do bem; o mal tem sua origem no livre-arbtrio do homem que, ao pecar, desviou-se do bem.

    A novidade que Erigena introduz na anlise do problema diz respeito punio dos maus. Dizer que alguns homens esto predestinados ao inferno parece ser um certo antropomorfismo destitudo de razo. O inferno no pode ser entendido numa perspectiva material e temporal. A punio eterna consiste na impossibilidade de os homens maus poderem realizar seus desejos perversos. Ora, Deus a fonte do ser. Os maus, ao desejarem o afastamento de Deus, afastam-se do ser at cair no no-ser. A verdadeira punio, ou o verdadeiro inferno, consiste na reduo do ser ao no-ser, at atingir o nada. Um inferno fsico, dominado pelo fogo, comprometeria a beleza do universo belo e bom criado por Deus. Erigena no nega a punio do pecador, mas no pode conceb-la como ocorrendo em um lugar no espao. O inferno, bem

    63 Cfr. John Marenbon. Early Medieval Philosophy. New York: Rotledge, 1991, p.56.

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    mais apropriadamente entendido, seria o remorso humano pelo mal64.

    No logicamente adequado, para Erigena, a discusso em torno da predestinao se no se tem em conta a natureza divina, cuja compreenso nunca poder ser esgotada pelo conhecimento humano. Sendo assim, a linguagem humana no se mostra adequada para falar a respeito do divino.

    interessante notar que, apesar das divergncias, h pontos comuns entre Godescalco e Scoto Erigena. Ambos, em consonncia com a tradio carolngia, so versados nas artes do trivium e no deixaro de fazer uso, sobretudo, da dialtica para interpretar os textos de Agostinho. A est precisa e estranhamente um outro ponto de convergncia: ambos sustentam suas posies, em grande medida, a partir de bases agostinianas. Aqui, contudo, por paradoxal que parea, a convergncia sustenta a divergncia. Godescalco tem em conta, fundamentalmente, os tratados agostinianos da Graa, isto , os ltimos escritos de Agostinho, marcados pela polmica com Pelgio. Erigena, por seu turno, tem em conta os escritos primeiros de Agostinho, sobretudo o De vera religione. Lendo um mesmo autor, mas com perspectivas diferentes, chegam a concluses opostas. No entanto, por mais teolgica que possa parecer, a controvrsia entre Godescalco e Scoto Eriugena um interessante testemunho do reflorescer da Filosofia, atravs do uso da arte da Dialtica.

    2.3. Anselmo De Aosta e a Filosofia do Sculo XI65

    A reflexo filosfica do sculo XI marcada por uma questo em especial: a dialtica, uma das sete artes liberais, mais especificamente,

    64 Cfr. Kurt Flasch. Introduzione alla filosofia medievale. Torino, Einaudi, 2002, p.42 (traduo nossa). 65 A maior parte deste captulo constitui a parte final de um artigo mais amplo intitulado A Razo diante da F e da Autoridade no Pensamento Medieval, publicado na Revista Biblos (Rio Grande), 21, 2007, p.225-237.

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    uma das disciplinas que, ao lado da gramtica e da retrica, constituem o Trvio. No contexto de estudos do sculo XI, a dialtica a lgica aristotlica, isto , o estudo do Organon aristotlico, bem como os comentrios e tratados de Porfrio e Bocio em torno da lgica aristotlica. A dialtica entendida como sendo a disciplina que separa o verdadeiro do falso, conduzindo verdade. Os problemas que surgem no sculo XI no so atinentes dialtica em si mesma; o que ocorre, na verdade, uma diferena no modo de compreender essa disciplina na sua relao com as questes religiosas, aquelas questes que so consideradas as mais importantes, as mais fundamentais.

    Alguns autores, como Pedro Damio (10071073), eram extremamente reticentes quanto ao uso da dialtica. Deve-se notar, contudo, que a preocupao precpua de Pedro Damio com a formao dos clrigos. Ora, para estes, entende o autor, mais importante do que dedicar-se aos estudos dialticos, seria dedicar-se s oraes e meditao das Sagradas Escrituras. Pedro Damio chega a afirmar que, caso Deus entendesse que a sabedoria humana fosse deveras importante, Ele teria chamado filsofos para serem discpulos de Seu filho em vez de rudes pescadores.

    O exemplo mais vivo, contudo, do que significou o debate sobre a dialtica na reflexo filosfica do sculo XI a controvrsia eucarstica que colocou em lados opostos Lanfranco de Pavia (10101089) e Berengrio de Tours (10001088). No cabe aqui uma anlise detalhada da polmica. Digamos apenas que Berengrio buscou aplicar ao sacramento eucarstico as concepes dialticas. De fato, Berengrio entendia que a racionalidade estava intimamente ligada ideia de evidncia. Ora, na eucaristia, Berengrio via que era evidente a presena do po e do vinho, mesmo depois das palavras da consagrao proferidas pelo sacerdote. Diante da evidncia impossvel de ser negada, Berengrio entendia que a transformao do po e do vinho no corpo e sangue de Cristo ocorria verdadeiramente, mas as palavras do sacerdote no alterariam a substncia do po e do vinho. Estes, a partir da consagrao, passariam a significar o corpo e o sangue de Cristo.

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    Contrrio s concepes de Berengrio Lanfranco de Pavia. Lanfranco no nega a importncia da dialtica, mas entende que ela deve ser usada com bastante cautela a fim de que no redunde em erros. No caso especfico do debate eucarstico, Lanfranco entende que a consagrao tem o poder de alterar a essncia do po e do vinho. Estes no apenas significam o corpo e o sangue de Cristo, como pensava Berengrio, mas possuem a mesma essncia do corpo de Cristo, presente no cu. Apesar de a aparncia ser a mesma, houve uma alterao da essncia.

    Este debate, em que pese ser basicamente teolgico, um claro evidenciador do papel e da importncia da dialtica no contexto da filosofia do sculo XI. A questo que estava posta era: se a dialtica uma disciplina importante, se ela , como j dissera Agostinho, a arte das artes e a disciplina das disciplinas66, no deveria, ento, ser usada para tratar das questes que so tidas como as mais importantes, ou seja, as questes ligadas f? As respostas de Berengrio, Lanfranco e Pedro Damio no nos parecem ser suficientemente maduras. Uma resposta bem mais fundamentada foi dada por Anselmo de Aosta (10331109) que, em seus escritos, reflete de modo bastante interessante o modo como entende as relaes entre f e razo. Comecemos analisando o incio do Prlogo do Monologion, a primeira obra de Anselmo.

    Alguns irmos de hbito pediram-me muitas vezes e com insistncia para transcrever, sob a forma de meditao, umas ideias que lhes havia comunicado em conversao familiar, acerca da essncia divina e outras questes conexas com esse assunto. Isto , atendendo mais a como devia ser redigida esta meditao do que facilidade da tarefa ou medida das minhas possibilidades, estabeleceram o mtodo seguinte: sem, absolutamente, recorrer, em nada, autoridade das Sagradas Escrituras tudo o que fosse exposto ficasse demonstrado pelo encadeamento lgico da razo, empregando argumentos simples, com um estilo acessvel, para que se tornasse evidente pela prpria clareza da verdade. Desejaram, tambm, que no

    66 Cfr. Agostinho. De Ordine 2, 13, 38.

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    descurasse responder a eventuais objees, por quanto simples e inconsistentes, que se me apresentassem ao longo do trabalho67.

    Este pargrafo que abre o Prlogo do Monologion, o primeiro tratado escrito por Anselmo de Aosta, no obstante sua singeleza, encerra uma complexidade talvez no to perceptvel de imediato. Por que, afinal, um grupo de jovens monges beneditinos, cristos, portanto, insistiam com seu prior, para que discorresse sobre algo que era objeto de sua f, fazendo uso de um procedimento exclusivamente racional? A metodologia explcita no Prlogo retomada no primeiro pargrafo do primeiro captulo da obra, quando o autor manifesta sua confiana na possibilidade de alcanar, usando apenas a razo, o convencimento, ao menos em grande parte das coisas, diz Anselmo, das quais ns cremos com certeza acerca de Deus e de suas criaturas 68. O procedimento metodolgico mostrava que se trataria de questes ligadas f, mas de tal modo que a autoridade fosse colocada entre parnteses.

    Analisando as diversas justificativas em torno do procedimento adotado, sejam aquelas explicitadas no prprio corpo da obra, bem como aquelas encontradas em outros escritos de Anselmo, e na correspondncia do autor, notadamente nas cartas a seu antigo formador Lanfranco de Pavia, percebemos que o procedimento sola ratione adotado foi objeto de certa inquietao. Algo havia que tornava suspeita aos olhos de alguns a obra de Anselmo. O que seria? A resposta, encontramo-la no contexto cultural do sculo XI, marcado pelo que chamamos o debate em torno da dialtica que acabamos de analisar. Ningum parte do zero em filosofia. Toda reflexo filosfica construda a partir de um contexto de discusso e se constitui numa resposta em torno dos problemas de um determinado perodo. No diferente com Anselmo de Aosta. Seu trabalho intelectual se constitui numa resposta bem mais madura questo fundamental do debate cultural do sculo XI. Parece-nos que o pensamento de Anselmo s pode ser bem entendido quando so compreendidas as vicissitudes

    67 Cfr. Monologion, Prologus, 44, 212. 68 Cfr. Monologion. I, 13, 5 14, 1.

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    intelectuais de sua poca. Assim como Anselmo devedor do legado patrstico, particularmente agostiniano, igualmente devedor de seu contexto de discusso mais imediato. Toda sua obra, mas, particularmente, seu primeiro grande tratado, o Monologion, escrito por volta de 1077, parece-nos ser a mais esclarecedora resposta aos problemas ento em voga.

    Um aspecto que merece ser ressaltado no escrito o seu modo de compreender a autoridade. No prlogo, o autor declarara sua fidelidade a Agostinho. De fato, parece que se pode dizer que Anselmo fiel a Agostinho, mas tal fidelidade deve ser entendida em sentido amplo: ele no o contradiz, mas nem sempre expressa os contedos da mesma forma. No nega a autoridade, mas no a torna soberana. No se trata de corrigir o legado agostiniano, nem mesmo atualiz-lo. O que faz Anselmo retomar os temas, enfocando-os de modo novo.

    O objeto de reflexo dos Padres pode ser retomado, pois, se o contedo da verdade imutvel, sua compreenso profundamente dinmica, uma vez que, em ltima instncia, estamos diante de um Deus que se revela a um homem cuja compreenso limitada, ainda mais que marcada pelas consequncias indelveis da queda original. No h, para Anselmo, erro no legado da Patrstica, mas isto no significa que os Padres sempre tenham compreendido todos os meandros de um contedo assaz sublime.

    Assim procedendo, no discorda da autoridade, embora, metodologicamente, sinta-se no direito de prescindir dela: pautando sua reflexo sola ratione, mostra que a autoridade se constitui em slido alicerce e no em um limitador a constranger a reflexo. O contedo revelado garantia de verdade, mas a compreenso desse contedo nunca se realiza totalmente. Por isso, os escritos dos Padres so respeitados e aceitos. Anselmo em momento algum vai minimizar sua importncia e, se abre mo de utiliz-los explicitamente no Monologion, no por desprezo, mas por uma razo metodolgica que, inegavelmente, ressalta o valor da razo natural. Mas o mtodo racional no um fim em si mesmo: ao abrir mo do uso explcito de referncias s autoridades, particularmente no Monologion, Anselmo

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    no prejudica em nada aquele que cr, pois no vai de encontro sua f, mas proporciona-lhe a alegria de ver confirmado pelo rigor dialtico (rigor racional), o contedo de suas convices de f.

    O fundamental no procedimento metodolgico adotado por Anselmo que h uma valorizao da razo natural, sem que isso implique demrito f. O esforo argumentativo conduz, por ele mesmo, clarificao da verdade. Ele mostra que h uma ordem humana que, por si mesma, capaz de conduzir verdade. Situam-se a o que Anselmo chama de razes necessrias: a validade da argumentao deve estar nela mesma, embora, claro, que a racionalidade em questo diga respeito aos contedos da f. Anselmo no entende a razo como impedimento, nem como alternativa f, mas como um outro meio de acesso ao contedo da revelao, meio este, contudo, indissociado da f. No h, porm, uma incondicional confiana na capacidade racional: as razes necessrias so, por sua prpria natureza, limitadas, j que no podem explicar a realidade divina em si mesma, chegando apenas a certificar sua existncia. O exerccio racional, contudo, torna a f, na perspectiva de Anselmo, algo sempre vivo e, por isso, ele dir que incorre em negligncia aquele que, podendo preparar-se adequadamente para empreender o esforo racional, no o faz. A recompensa de tal esforo em que a ratio capaz de alcanar algo da veritas , para usar as palavras de Anselmo no sexto captulo do Monologion, a grande e prazerosa alegria de ver o objeto de suas convices ser confirmado pelo rigor do exerccio racional bem conduzido.

    preciso ter o cuidado de bem entender o sentido desse procedimento metodolgico: a ratio anselmiana expresso de um modo muito prprio de fazer filosofia, mas no pode ser confundida com a razo moderna. Em Anselmo, a razo humana no se ope ao ensinamento da f, podendo fornecer um esclarecimento em relao ao que objeto de crena, uma vez que o contedo da revelao nem sempre se apresenta ao crente de modo lmpido, isento de incompreenses. Perscrutar sola ratione o contedo da f significa creditar razo a capacidade de, por si mesma, conduzir verdade. claro que, em momento algum, a ratio substitui a fides. A f sempre

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    o ponto de referncia. Algumas verdades de f oferecem uma imensa dificuldade ao esforo racional, mas tambm a, conforme Anselmo de Aosta, a razo tem seu papel: se ela no pode dizer tudo, pode, contudo, lanar alguma luz sobre tais contedos.

    Evidentemente, tal empreendimento constitui para quem se arvora em execut-lo um grande esforo e, como tal, exige um adequado preparo. No sem razo que Anselmo, no prlogo antes citado, relata a dificuldade em executar o que os seus irmos de hbito lhe haviam solicitado. Aplicar-se dialtica implica a capacidade de enfrentar os desafios de bem conduzir a argumentao racional. No estar suficientemente preparado para tal empresa causa problemas. A fim de elucidar a importncia de uma adequada preparao para o esforo dialtico, Anselmo, em sua Epistola sobre a encarnao do Verbo, faz uso de uma figura: compara a atuao do dialtico insuficientemente preparado desventura de morcegos e corujas, os quais s avistam o cu noite, arvorando-se, em pleno meio-dia, a enfrentar guias, animais que olham diretamente o sol, sem pestanejar. Para Anselmo, o uso da razo, o encadeamento dos argumentos dialticos toma a forma de um esforo, j que no algo a que se possa dedicar sem empenho. Por isso, devem ser evitados dois erros: a soberba em pensar que a dialtica tem todas as respostas e a negligncia em recusar a busca das razes da f.

    Anselmo foi capaz de instaurar algo novo, evidenciando a fecundidade de suas reflexes. A inovao est na maneira mais ampla, mais completa em que situa a dialtica. Ela por ele entendida como um instrumento que o homem, por ser criatura racional, pode e deve utilizar. A inovao de Anselmo no se restringe ao seu tempo. Parece-nos que ele acrescenta algo tambm em relao tradio do pensamento cristo que tem diante de si. Parece-nos que, antes de Anselmo, nenhum autor tenha partido apenas da razo (sola ratione) para perscrutar os contedos revelados. O modo como entende a razo parece-nos apresentar importantes inovaes. O exerccio racional no precisa ser temido; pelo contrrio, at mesmo um motivo de gudio. Anselmo parte da razo no para submeter o contedo da f a uma confirmao, mas para, atravs do

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    encadeamento das razes necessrias, encontrar satisfao intelectual, sem que isso implique ceder a qualquer espcie de racionalismo, pois o autor no descura dos limites da razo, mas apesar disso, o rigor no desvanece diante da impossibilidade da compreenso plena. O esforo bem realizado no aceita o fidesmo, nem se deixa seduzir pelo racionalismo.

    No nos parece que os envolvidos nas discusses em torno da dialtica no sculo XI possam ser simplesmente rotulados como racionalistas e fidestas. Queremos dizer que Anselmo, de modo mais maduro e fecundo do que seus contemporneos, soube evitar posturas reducionistas, mostrando, em meio ao debate sobre o estatuto da dialtica, que, se for bem utilizada e, para isso mister que seja bem compreendida, a razo humana, alm de no oferecer riscos f, concede ao crente a satisfao de ver confirmados, tanto quanto possvel, os fundamentos daquilo que cr e ama.

    em tal perspectiva que deve ser entendido o famoso argumento que ficou conhecido na histria da filosofia como o argumento ontolgico de Santo Anselmo. Trata-se de um esforo intelectual para mostrar que possvel alcanar, atravs da razo, a certeza da existncia de Deus. O que pretende Anselmo no tanto elaborar uma prova da existncia de Deus, mas mostrar a razoabilidade de tal ideia. O argumento encontra-se no Proslgio, obra escrita em 1078, cerca de um ano aps o Monologio. O argumento ocupa os captulos dois, trs e quatro da obra e precedido, por um primeiro captulo em forma de orao. Anselmo parece, tambm a, ter querido mostrar que preciso a firmeza da f antes de arvorar-se a dar as razes da mesma. Vejamos a parte mais fundamental do argumento, tal como se encontra no segundo captulo do Proslgio:

    Ns realmente acreditamos que tu s alguma coisa maior do que a qual nada se pode pensar. Porventura no existe uma realidade dessa natureza, pois que o insipiente [ou insensato] disse no seu corao Deus no existe? (Salmo 14,1). Mas, evidentemente, esse mesmo insipiente ao ouvir isto mesmo que eu digo alguma coisa, maior do que a qual nada se pode pensar , intelecciona o que ouve, e o que intelecciona est na

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    sua inteligncia, embora ele no inteleccione que isso existe. Com efeito, uma coisa certa realidade estar no intelecto, outra coisa inteleccionar que essa realidade existe. Assim, quando um pintor pensa antecipadamente no que vai fazer, tem-no de facto no intelecto, mas ainda no intelecciona que existe o que ainda no fez. Mas depois que o pintou, no s tem no intelecto, mas tambm intelecciona que existe o que j fez.

    Tem, por conseguinte, de reconhecer o mesmo insipiente que alguma coisa, maior do que a qual nada se pode pensar existe ao menos no intelecto, pois que ao ouvir isto intelecciona-o, e tudo o que intelecciona existe no intelecto. E, indubitavelmente, - aquilo, maior do que o qual nada se pode pensar no pode existir apenas no intelecto. Com efeito, se se supe que existe s no intelecto, pode pensar-se que existe tambm na realidade, o que [ser] maior. Por conseguinte, se aquilo, maior do que o qual nada se pode pensar existe apenas no intelecto, aquilo mesmo, maior do que o qual nada se pode pensar, aquilo mesmo, maior do que o qual [alguma coisa] se pode pensar. Ora isso evidentemente impossvel. Existe, pois, indubitavelmente, tanto na inteligncia como na realidade alguma coisa, maior do que a qual nada se pode pensar69.

    Vamos tentar simplificar o argumento, a fim de facilitar sua compreenso. Anselmo, na verdade, parte da compreenso que qualquer pessoa teria de Deus, uma espcie de conceito de Deus, admitido tanto por aqueles que acreditam quanto pelos que negam a Deus. O que seria Deus? Qual a ideia, a concepo de Deus, presente em nossa mente? Anselmo diz que tal ideia a de aquilo que no pode ser pensado maior. Tambm o descrente admite tal ideia, apesar de no aceitar que ela seja mais do que uma ideia, ou seja, no aceita que a tal ideia (aquilo que no se pode pensar maior) corresponda uma realidade efetivamente existente (Deus).

    69 Anselmo. Proslogion. Traduo Antonio Soares Pinheiro. Introduo e anlise de Marcello Fernandes e Nazar Barros. Lisboa: Lisboa Editora, 1997, cap.2.

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    Pois bem, o que Anselmo quer mostrar que no acreditar na existncia de uma tal realidade efetivamente existente (Deus) seria insensatez, pois se Deus aquilo que no se pode pensar maior, Ele no pode ser simplesmente uma ideia presente na mente. Por que no? Se fosse apenas uma ideia e no uma realidade efetivamente existente, eu poderia pensar em algo maior, isto , eu poderia pensar em algo que, alm de todos os atributos da divindade, tivesse ainda o atributo da existncia.

    De fato, afirmar que Deus aquilo que no se pode pensar maior e mesmo assim negar sua existncia contraditrio, pois aquilo que no se pode pensar maior (no existente), de fato menor do que aquilo que no se pode pensar maior (existente).

    O argumento quer ser uma reposta ao insensato ou insipiente do Salmo 14 que afirma a no existncia de Deus. Convm lembrar, contudo, que a afirmao da no existncia de Deus, nos tempos de Anselmo, muito mais uma possibilidade lgica do que uma realidade. Dificilmente um homem do sculo XI negaria a existncia de Deus e isto no se deve ao receio de sanes ou reprimendas, mas, simplesmente, porque o atesmo no tem lugar em seu horizonte epistmico. Esse argumento de Anselmo suscitou e ainda suscita grandes debates na histria da filosofia. Entre seus mais famosos defensores temos Descartes e Hegel; entre os que no aceitam o argumento esto, entre outros, Toms de Aquino e Kant.

    2.4. Pedro Abelardo: a razo e a autoridade

    Pedro Abelardo (10791152) um leigo, numa poca em que os grandes pensadores do medievo ainda so, majoritariamente, religiosos. Conhecido pela trgica paixo que viveu com sua amada Helosa, descrita em sua Histria das Minhas Calamidades, Abelardo formulou um pensamento tico em que o peso da moralidade de uma ao no est na ao mesma, mas na inteno com que a fao. Para que possamos entender em que consiste essa concepo abelardiana,

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    preciso que tenhamos em conta uma elucidao muito importante feita pelo autor; trata-se da distino entre vcio e pecado: o vcio, consoante Abelardo, no o pecado em si, mas uma inclinao ao pecado, ou seja, uma inclinao a fazer algo que no conveniente que seja feito; o pecado, por seu turno, o assentimento a esta ao inconveniente. O vcio no leva necessariamente ao pecado, pois pode ser at mesmo uma ocasio de mrito para aquele que consegue resistir ao vcio e, por conseguinte, no assentir ao pecado, apesar da inclinao a faz-lo.

    Partindo dessa distino Abelardo chega concluso que a moralidade de uma ao no est na obra conseqente, mas na inteno precedente. Uma m inteno pode resultar numa boa ao; nem por isso quem a praticou agiu corretamente sob o ponto de vista moral. Da mesma forma, uma boa inteno sempre conveniente, sob o ponto de vista moral, independente de a ao resultante ser boa ou no.

    Chamamos boa, isto , reta, a inteno por si mesma. A obra, contudo, dizemos que boa no por conter em si algum bem, mas pelo fato de nascer de uma boa inteno. A ao de um homem, por exemplo, que faz a mesma coisa em momentos diferentes, s vezes qualifica-se como boa e, outras vezes, como m, segundo a diversidade de intenes. Dessa maneira, parece que se modificam no tocante ao bem e ao mal. A proposio Scrates est sentado ou, se se prefere, sua interpretao varia quanto a sua verdade ou falsidade, na medida em que Scrates esteja sentado ou em p. Tal variao na verdade ou falsidade das proposies diz Aristteles ocorre no porque o verdadeiro e o falso sofram alguma mudana. o objeto, isto , Scrates, que modifica em si mesmo, deixando de estar sentado para estar em p, ou vice-versa70.

    Abelardo no se exime de abordar uma dificuldade inerente sua tese, qual seja, como determinar se uma inteno boa ou no. A resposta do filsofo que a boa inteno no aquela que

    70 Abelardo. tica ou Concete a ti mismo 7. Madrid: Editorial Tecnos, 1990. Traduo nossa.

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    simplesmente parece ser boa, mas aquela que efetivamente boa e, para ser boa, preciso que seja uma inteno agradvel a Deus. Alis, consoante Abelardo, apenas Deus capaz de realmente determinar a real bondade de uma inteno.

    Uma outra questo muito interessante abordada por Abelardo diz respeito ao eventual conflito entre autoridades. Entendamos melhor: no contexto medieval, alguns textos ou autores so tidos como autoridades; o caso, por exemplo, das Sagradas Escrituras; tambm a tradio da Igreja com seus grandes autores, notadamente os grandes mestres da Patrstica, especialmente Agostinho, so considerados autoridades. Nessa condio, so respeitosamente acolhidos. Ocorre que, muitas vezes, h discordncias entre as autoridades; diante disso, como proceder, quando um Padre diz sim e outro diz no? Este o tema que vai ser discutido por Abelardo em sua obra Sic et Non, uma coletnea de muitas sentenas que tratam de variados temas, extradas de diversas autoridades, inclusive a Bblia, e que no apresentam, ao menos num primeiro entendimento, concordncia entre si.

    Segundo o autor, na grande maioria dos casos, as contradies so aparentes, tendendo a desaparecer a partir de uma correta interpretao. Caso persistam as divergncias, deve-se, consoante Abelardo, preferir aquela autoridade que mais antiga ou maior. De todo modo, o exerccio da razo que possibilita ao leitor prudente e interessado perceber que no h propriamente contradio ou, persistindo estas, saber escolher a que deve ser aceita. O que Abelardo quer mostrar, ao fim e ao cabo, que necessrio recorrer razo, uma vez que a autoridade, por si s, no fornece uma compreenso plenamente adequada, uma vez que no raro encontrar desconformidades e at contradies entre diferentes autoridades. O recurso razo, lgica possibilita que a f seja melhor compreendida, tornando-se, consequentemente, uma f razovel:

    Esperamos que estas sentenas, devido s dissonncias que aparentam ter, suscitem algumas perguntas que provoquem os jovens leitores ao exerccio supremo de procurar a verdade, e, pela procura, os tornem mais sagazes. De fato, o interpretar

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    assduo e frequente definido como primeira chave da verdade71.

    Abelardo, como bom lgico, no deixou de apresentar uma resposta ao problema dos universais, ou seja, questo do estatuto ontolgico dos gneros e das espcies (os universais, o que comum de muitos). Abelardo foi discpulo de Roscelino (10501125), autor que negava a realidade dos universais, afirmando que eles nada mais so do que uma pura emisso fontica, isto , um som, pois o que, efetivamente, tem existncia so os indivduos. Roscelino chegou a aplicar seu vocalismo ao dogma da Santssima Trindade, tendo sido acusado de defender uma posio tritesta, pois em consonncia com sua ideia de que apenas o indivduo existe, Roscelino estaria, conforme seus crticos, concebendo a trindade como constituda de trs deuses, ainda que sendo constitudos por uma mesma natureza.

    Abelardo, porm, no concorda com a soluo proposta por seu antigo mestre ao problema dos universais, pois entende que os gneros e as espcies no podem ser reduzidos realidade fsica do som; eles so bem mais do que isso, uma vez que constituem palavras significativas, isto , eles oferecem um significado comum s coisas, significado este que est conexo com a realidade, uma vez que ele apreendido na realidade. Entende Abelardo que, mesmo que uma determinada realidade no mais existisse, os universais deixariam de existir enquanto nomes que designam algo; no entanto, permaneceria a sua funo significativa. O exemplo dado por Abelardo inspirou Umberto Eco a oferecer o ttulo de O Nome da Rosa a seu belo romance: Abelardo diz que mesmo que no existisse nenhuma rosa, ainda assim, o nome designativo da rosa persistiria, pois continuaria sendo possvel dizer a rosa (nome) no existe:

    [...] que ns, de modo algum, admitimos que haja nomes universais quando, tendo sido destrudas as suas coisas, eles j no so predicveis de vrios, porquanto nem so comuns a quaisquer coisas, como o nome da rosa, quando j no existem

    71 Abelardo. Sic et Non. In: De Boni, Lus Alberto. Filosofia Medieval Textos. P. Alegre: Edipucrs, 2000, p.134.

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    mais rosas, o qual, entretanto, ainda significativo em virtude da inteleco, embora carea de denominao, pois, de outra sorte, no haveria a proposio: nenhuma rosa existe72.

    2.5. Filosofia e Teologia: as relaes entre f e razo na filosofia do sculo XIII

    O sculo XIII , por muitos, considerado o perodo de maior esplendor da Histria da Filosofia Medieval. Embora tal compreenso parea um tanto exagerada, esse perodo foi, inegavelmente, caracterizado por uma notvel fecundidade filosfica. Vrios fatores contriburam para isso, nem todos iniciados no sculo XIII, mas todos eles, de algum modo, foram importantes para a elaborao do pensamento filosfico daquele perodo. Destacaramos os seguintes fatores: as universidades, notadamente Paris; a difuso dos escritos de Aristteles, juntamente com a influncia da filosofia rabe e, por fim, as ordens mendicantes. Examinemos, ainda que sucintamente, tais fatores. Comecemos pelas ordens mendicantes.

    2.5.1. Mendicantes, Universidades e Aristteles

    Surgidas no sculo XII, as duas principais ordens mendicantes no medievo foram os dominicanos e os franciscanos. interessante notar que pensadores absolutamente relevantes dos sculos XIII e XIV foram mendicantes. Entre os dominicanos temos Alberto Magno e Toms de Aquino, por exemplo. Entre os franciscanos, Roger Bacon, Boaventura, Duns Scotos e Guilherme de Ockham, entre outros.

    A Ordem dos Pregadores (dominicanos) foi fundada por So Domingos de Gusmo em 1209. Os dominicanos caracterizavam-se

    72 Abelardo. Die Logica Ingredientibus, 29, 4030, 5. Citado e traduzido por Pedro Leite Jnior In: O Problema dos Universais: a perspectiva de Bocio, Abelardo e Ockham. Porto Alegre: Edipucrs, 2001, p.80.

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    pela educao da f, atravs da pregao e, sobretudo, pela pobreza, da o nome mendicantes.

    A Ordem dos Frades Menores (franciscanos) foi fundada por So Francisco de Assis em 1209. Francisco de Assis, homem simples, no tinha inteno de fundar uma ordem religiosa. Desejoso de uma vida mais prxima do esprito do evangelho de Jesus Cristo, Francisco desvencilhou-se de quaisquer bens e retirou-se para uma vida de orao e servio aos mais pobres. Ocorre que seu estilo de vida, pouco a pouco, foi atraindo outras pessoas o que obrigou Francisco a elaborar uma regra e formar uma ordem religiosa que, aps algumas modificaes, no sentido de amenizar um pouco do rigoroso estilo de vida proposto, foi aceita pelo Papa.

    interessante notar que os mendicantes, em geral, eram provenientes da burguesia, classe social que estava cada vez mais se tornando forte, j comeando a impor um novo modelo econmico, diferente do feudalismo reinante. Embora desprezando os valores econmicos de sua classe social, os membros das ordens mendicantes mantiveram o mesmo esprito empreendedor, redundando no rpido crescimento das ordens. Diferentes das ordens religiosas tradicionais, tais como os Beneditinos, os mendicantes buscavam na insero no mundo e na busca de uma vida na pobreza o modo de aderir aos valores evanglicos. As ordens mendicantes no foram, evidentemente, um movimento filosfico, mas medida que cresciam, comearam a atrair para suas fileiras homens cultos, intelectuais desejosos de aderir nova proposta de vivncia dos valores evanglicos. Alguns desses sero nomes importantes no debate filosfico posterior. Alm disso, a proposta dos mendicantes em viver e defender a pobreza como um autntico valor cristo provocar toda uma interessante discusso filosfica sobre a questo dos bens da Igreja, bem como sobre as relaes entre o poder espiritual e o poder temporal, tal como veremos no captulo seguinte.

    Falemos agora das universidades. Tal como as ordens mendicantes, tambm a universidade no tem suas razes fincadas no sculo XIII. As universidades mais antigas tiveram seu incio no sculo

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    XI. o caso de Bolonha (1088) e Oxford (c.1096); no sculo XII encontramos Paris (1170) e Modena (1175). Muitas outras surgiriam nos sculos seguintes. As duas universidades mais importantes no sculo XIII foram Paris e Oxford, sendo que a primeira notabilizou-se pelos estudos de Teologia e pelas questes filosficas. As universidades foram importantes em razo de terem sistematizado o mtodo escolstico, estabelecendo regras e procedimentos para as disputas, incitando a composio de comentrios e sumas. A universidade medieval, que surgiu como uma espcie de associao de professores e alunos, tais como outras associaes profissionais foi responsvel, em grande medida, por uma interessante fecundidade filosfica, acompanhada de um rigor acadmico peculiar e da instaurao de uma dinmica notvel de discusses e debates filosfico-teolgicos.

    O que causou maior impacto na constituio do pensamento filosfico do sculo XIII foi, sem dvida, o ingresso das obras de Aristteles no ocidente europeu. J sabemos que Bocio traduziu a obra lgica de Aristteles, obra essa que foi sobejamente conhecida no medievo. Mas, o que dizer dos demais escritos de Aristteles, tais como a Metafsica, a tica, a Poltica? Esta parte substancial da obra aristotlica no estava, em grande medida, acessvel at, pelo menos, a metade do sculo XII. Lus Alberto De Boni, em seu estudo A Entrada de Aristteles no Ocidente Europeu, nos informa que, tendo em conta o nmero de manuscritos existentes e sua datao, alm das citaes feitas por leitores ocidentais, possvel dizer que, durante o sculo XII e no incio do XIII, as tradues de Aristteles foram feitas, primeiro lentamente, vindo a acelerar-se com o desenvolvimento das universidades73.

    Mas, o que significou esta insero de Aristteles no cenrio filosfico medieval? Se olharmos para a universidade de Oxford, veremos que Aristteles foi lido sem maiores problemas. Em Paris, contudo, o grande centro cultural do sculo XIII, por onde passavam

    73 Cfr. Lus Alberto De Boni. A Entrada de Aristteles no Ocidente Europeu. P. Alegre: EST, Edies Ulysses, 2010, p.58.

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    as mais importantes discusses teolgicas, a presena de Aristteles no foi isenta de grandes inquietaes.

    Os problemas no residiam apenas na obra do estagirita, mas tambm no modo como elas chegavam; o que estava em jogo, muito fortemente, era a influncia da filosofia rabe na interpretao da obra aristotlica. A difuso das obras aristotlicas se d no contexto da influncia rabe sobre a cultura do ocidente medieval. De Boni aponta quatro aspectos de tal influncia: a traduo para o latim de textos cientficos antigos, realizadas a partir do rabe e no diretamente do grego, alm de textos cientficos rabes; diversas obras de Aristteles e, mesmo obras atribudas a Aristteles, foram traduzidas do rabe para o latim, s mais tarde, a partir dos trabalhos de Guilherme de Moerbeke predominaram as tradues diretamente do grego; o Aristteles transmitido pelos rabes veio marcado pelo neoplatonismo; como os rabes tiveram contato com a cultura grega antes dos latinos, eles acabaram por fornecer um modelo de leitura de Aristteles74.

    Os motivos fundamentais das resistncias a Aristteles devem-se a aspectos importantes do aristotelismo, sobretudo interpretado pelos rabes, que vo de encontro s verdades crists: refiro-me ideia de eternidade do mundo que chocava-se com a concepo bblica da criao; alm disso, a compreenso da existncia do intelecto nico para todos os homens, dificilmente concilivel com a percepo crist da individualidade, liberdade e responsabilidade humanas; a teologia de Aristteles, com sua concepo do motor imvel que desconhece a existncia do mundo, mostrava-se fortemente contrria concepo judaico-crist de um Deus providente. Por tais razes, a recepo da obra de Aristteles, sobretudo em Paris, provocou reaes discrepantes que iam da proibio ao entusiasmo pelo estagirita.

    A estrutura da universidade parisiense comportava dois nveis de formao; primeiro, os estudantes deveriam passar pela Faculdade de

    74 Cfr. Lus De Boni. A Entrada de Aristteles no Ocidente Medieval. P. Alegre: EST- Editora Ulysses, 2010, p.3740.

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    Artes, onde estudariam as artes liberais do trvio e quadrvo; s depois dessa primeira etapa de formao os estudantes dirigiam-se para uma das grandes reas de estudo: Teologia, Direito ou Medicina. Algo anlogo acontecia com os mestres que iniciavam seu magistrio na Faculdade de Artes e, s mais tarde, com mais experincia e melhor formao, lecionavam nas outras reas. Pois bem, com relao recepo de Aristteles, verificou-se que a grande resistncia estava radicada entre os mestres da Teologia. Na Faculdade de Artes, por sua vez, Aristteles era recebido com grande entusiasmo pelos jovens mestres.

    A resistncia aos escritos de Aristteles que remontavam ao incio do sculo XIII atingiram seu ponto culminante em 1277, quando o bispo de Paris Estevo de Tempier, juntamente com alguns professores da Faculdade de Teologia, a pretexto de responder a uma consulta papal sobre o teor dos estudos em Paris, apresenta 219 teses que conteriam erros. Num trabalho apressado e mal feito, as condenaes so, por vezes, descontextualizadas, alm de no ser possvel, em todos os casos, entender afinal quem o autor do suposto equvoco75.

    A ttulo de ilustrao, selecionamos 14 dentre as 219 teses para que possamos perceber o que, afinal, estava sendo condenado por Estevo de Tempier e os telogos76:

    - No existe estado mais sublime do que o dedicar-se filosofia.

    - Os sbios do mundo so somente os filsofos.

    75 As teses condenadas constituem um aglomerado, revelando que o trabalho foi feito s pressas. Pesquisas modernas no conseguiram encontrar quem defendia determinadas posies; noutros casos, constataram que o texto, arrancado do contexto, afirma o contrrio do que o autor estava dizendo; noutros, percebe-se que elas nada tm a ver com a f catlica. Lus De Boni. Filosofia Medieval Textos. Porto Alegre: Edipucrs, 2000, p.271. 76 Valemo-nos da traduo de todas as teses feita por Lus De Boni em sua obra Filosofia Medieval Textos . P. Alegre: Edipucrs, 2000, p.271-294.

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    - O homem no deve contentar-se com a autoridade quando quer ter certeza em alguma questo.

    - No h nenhuma questo, disputvel pela razo, que o filsofo no deva disputar e decidir, porque a argumentao tomada das coisas. E a filosofia, segundo suas diversas partes, deve examinar todas as coisas.

    - Deus no conhece coisas distintas de si mesmo.

    - O primeiro e simplesmente imvel no move, a no ser mediante um outro movido. E tal movente imvel parte do movido por si mesmo.

    - O primeiro princpio no causa prpria das coisas eternas, a no ser metaforicamente, porque as conserva; isto , porque se ele no existisse, elas no existiriam.

    - O mundo eterno, pois o que possui uma tal natureza que lhe permite existir atravs de todo o tempo futuro, tem tambm natureza que lhe permite existir durante todo o passado.

    - O intelecto numericamente uno para todos e, embora se separe de um determinado corpo, contudo, no se separa de todo e qualquer corpo.

    - Humanidade no uma forma realmente existente, mas um contedo de razo.

    - A felicidade possuda nesta vida. No em outra vida.

    - O xtase e as vises, se acontecem, so devidos a causas naturais.

    - No verdade que algo seja feito do nada, nem que tenha havido uma primeira criao.

    - A ressurreio futura no deve ser admitida pelo filsofo, porque pela razo impossvel investigar a respeito dela.

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    Apesar das condenaes e proibies e ms interpretaes, Aristteles continuou presente em Paris, mesmo nos momentos em que as reservas sua filosofia foram mais restritivas. Atentemos agora para um autor que percebeu, ao mesmo tempo, a importncia e os riscos do aristotelismo.

    2.5.2. So Boaventura

    Boaventura (12211274) um autor plenamente integrado nas discusses filosficas de seu tempo. Ele conhece a obra de Aristteles e no hesita em referi-la, mas Boaventura , antes de tudo, um franciscano que v em Deus a origem e o fim de todas as realidades. Na verdade, Boaventura expressa, de uma forma conceitual, o ideal franciscano. Ele entende o mundo sensvel como manifestao da divindade, sendo, por isso mesmo, um meio para alcanar a Deus, uma vez que a vida do homem neste mundo um peregrinar em direo ao criador.

    Toda criao contm vestgios do criador; o homem, contudo, criado por ltimo, mais do que um vestgio, ele , com efeito, imagem de seu criador. Numa tal perspectiva, de que forma Boaventura concilia sua cosmoviso crist, franciscana, sobretudo, com a razo, com a Filosofia? Examinando a obra de Boaventura, percebe-se que ele integra harmonicamente a sua perspectiva filosfica com sua f. A Filosofia, entende o pensador franciscano, no pode deixar de nutrir-se da f, ela no pode prescindir de uma luz maior que ilumine seus caminhos.

    claro que uma tal compreenso no se enquadra facilmente com o aristotelismo, ainda que Boaventura tenha plena conscincia da relevncia filosfica de Aristteles, chegando mesmo a consider-lo uma autoridade no que tange s cincias naturais. Mesmo assim, no aceita Aristteles sem grandes reservas. Boaventura, de fato, concebe o mundo e a filosofia a partir de um olhar teolgico, fora do qual a filosofia se mostra bastante limitada.

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    claro que Boaventura no despreza a filosofia, mas entende que a mesma no imprescindvel para dar conta das questes fundamentais, tais como o itinerrio do homem em direo a Deus, sua origem e razo de ser.

    A filosofia, contudo, pode proporcionar uma melhor compreenso da teologia, mas no se pode perder de vista que a verdade que supera a razo deve ser objeto da f, amparada numa autoridade maior, a autoridade das Sagradas Escrituras. Por isso, em sua Reduo das Cincias Teologia, coloca a filosofia acima das artes mecnicas e do conhecimento sensitivo, mas abaixo das Escrituras. No Brevilquio, mostra com clareza a superioridade da Sagrada Escritura:

    Mas, como esses modos narrativos no podem proceder pelo mtodo da certeza racional pois os fatos particulares no podem ser provados e para que a Escritura no oscilasse como duvidosa, e por tal motivo fosse menos apta ao bem, Deus, em lugar da certeza da razo, proveu a Escritura com a certeza da autoridade, que to grande a ponto de sobrepujar toda a perspiccia do entendimento humano. Como, porm, no certa a autoridade daquele que pode enganar-se ou ser enganado, e como no h ningum que no possa ser enganado e no saiba enganar, a no ser Deus e o Esprito Santo; ento, para que a Sagrada Escritura fosse perfeitamente autntica, do modo que lhe devido, no foi dada pela investigao humana, mas pela revelao divina77.

    Diante de toda celeuma causada pela difuso dos escritos de Aristteles, a posio de Boaventura bastante singular. Por certo, o franciscano no um entusiasta de Aristteles, tal como os professores da Faculdade de Artes, pois jamais poderia conceber uma filosofia desvinculada da teologia. Boaventura tambm no percebe Aristteles da mesma forma que Toms de Aquino, pois enquanto o segundo utiliza Aristteles, compreendendo-o como um pensador que fornece um arcabouo intelectual slido capaz de fornecer meios adequados para a verdade a ser buscada, o primeiro, ainda que

    77 Boaventura. Brevilquio, Prlogo, 5, 3. In: Escritos Filosfico-Teolgicos. Traduo Lus De Boni, v.1, p.78 [Coleo Pensamento Franciscano].

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    reconhecendo a importncia de Aristteles, no o tem na mesma conta, pois algumas concepes aristotlicas parecem chocar-se com as verdades da f. Nem por isso Boaventura pode ser igualado a Estevo de Tempier, bispo de Paris, que entendia ser Aristteles de tal forma perigoso, que sequer deveria ser objeto de estudos.

    Boaventura compreende Aristteles, mas no tem como integr-lo em sua perspectiva de uma ratio que precisa, para ter sentido, ser iluminada pela fides78. por isso que prefere a segurana da j bem consolidada tradio filosfica platnico-agostiniana. Bem diferente a postura de seu grande amigo Santo Toms de Aquino.

    2.5.3. Santo Toms de Aquino

    Santo Toms de Aquino (12251274) um dominicano, foi discpulo de Alberto Magno, com quem estudou o pensamento de Aristteles. Toms, tal como seu amigo Boaventura, um conhecedor das grandes questes filosfico-teolgicas de seu tempo. No entanto, diferentemente do franciscano, Toms concebe de um modo mais independente a filosofia diante da teologia. Para o dominicano, com efeito, a filosofia e a teologia so modos diferentes de buscar a verdade e se opor ao erro e, por isso mesmo, no h propriamente oposio entre elas, mas uma mtua colaborao, ainda que, por sua prpria natureza, a f esteja acima da razo. Na Suma contra os Gentios, Toms nos diz:

    78 Boaventura, em sua viso agostiniana de mundo, aceitava a Filosofia herdada do paganismo, na medida em que esta um meio, um degrau, para elevar ao conhecimento da verdade revelada, e desta para a santidade e a sabedoria, jamais, porm, como um modo de saber que se justifique por si mesmo. Sua crtica a Aristteles, e a outros filsofos no-cristos, no se voltava propriamente contra eles, mas contra os contemporneos que, entusiasmados com o que encontraram no Filsofo, passaram a admitir como verdade tambm os erros inaceitveis para a f crist. Cfr. Lus De Boni. A Entrada de Aristteles no Ocidente Medieval. P. Alegre: EST- Editora Ulysses, 2010, p.88.

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    Depreende-se do exposto que a doutrina da f crist considera as criaturas enquanto h nelas alguma semelhana de Deus, e enquanto o erro a respeito delas conduz a um erro a respeito das coisas divinas. E assim, por razes diversas, as criaturas so objeto daquela doutrina e da filosofia humana. Com efeito, a filosofia humana as considera enquanto tais. Donde as diversas partes da filosofia serem constitudas segundo os diversos gneros das coisas. Mas a f crist no as considera enquanto tais [...] mas, enquanto elas representam a transcendncia divina, e enquanto de algum modo se ordenam para Deus [...] E por esse motivo o filsofo e o fiel consideram realidades diversas nas criaturas. O filsofo, com efeito, considera aquilo que a elas convm conforme a natureza prpria, por exemplo, o fogo, enquanto sobe. O fiel, porm, considera nas criaturas somente aquilo que a elas convm enquanto esto relacionadas com Deus, com o serem criadas por Deus, serem sujeitas a Deus, etc. O filsofo deduz os seus argumentos partindo das prprias causas das coisas; o fiel, porm, da causa primeira, mostrando que assim porque foi revelado por Deus ou porque redunda na glria de Deus ou porque a glria de Deus infinita [...]. Com efeito, no ensino da filosofia, que considera as criaturas em si mesmas, e partindo delas vai ao conhecimento de Deus, consideram-se primeiramente as criaturas e, aps, Deus. Mas na doutrina da f, que no considera as criaturas seno enquanto ordenadas para Deus, primeiramente considera-se Deus e, aps, as criaturas. E assim ela mais perfeita, justamente por ser semelhante ao conhecimento de Deus que, ao se conhecer, v as outras coisas em si mesmo79.

    O Aquinate no questiona a superioridade da f sobre a razo, nem por isso entende a fides como submissa ratio, pois ambas provm de Deus. Entende, contudo, que algumas questes no podem ser alcanadas pela razo; em tal caso, a atitude correta a aceitao das mesmas, atravs da f. H outras questes que a razo capaz de alcanar, ainda que no sejam acessveis a todos os homens, uma vez que sua compreenso demandaria tempo, maturidade, capacidade

    79 Toms de Aquino. Suma contra os Gentios II, IV, 1 5. Utilizamos a edio da Suma contra os Gentios. P. Alegre - Caxias do Sul: Est-Sulina-UCS, 1990, v. I.

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    intelectual, nem sempre disponveis a todos os homens. Em tal caso, a certeza da f vem suprir as fragilidades humanas.

    Em consonncia com a perspectiva de colaborao entre a f e a razo, Toms de Aquino elaborou cinco vias de acesso a Deus, atravs da razo. Mais do que provas, propriamente ditas, este conjunto de argumentos intenta mostrar que a razo pode alcanar o conhecimento sobre a existncia de Deus, mesmo se a concluso racional no d conta de uma compreenso mais ampla da divindade. As cinco vias, expostas na Suma Teolgica (Primeira parte, questo 2, artigo 3) e na Suma Contra os Gentios (Livro I, captulo 13), tm, todas elas, uma estrutura semelhante: partem do sensvel para chegar a Deus. Vejamos.

    A primeira toma como ponto de partida o movimento para chegar ao motor imvel. O argumento est fundamentado na concepo aristotlica do motor imvel. Os sentidos mostram que muitas coisas se movem; ora, tudo o que se move movido por outro; por conseguinte, tambm o que moveu foi movido e assim ocorre sucessivamente. Este processo no pode continuar infinitamente; portanto, necessrio que exista um primeiro motor que move, sem ser movido. Tal primeiro motor Deus.

    A segunda via, tambm fundamentada em Aristteles, possui uma estrutura muito semelhante primeira, mas seu ponto de partida no o movimento, mas a causalidade: no mundo sensvel, todas as coisas so causas ou so efeitos, uma vez que nada pode ser considerado como sendo a causa de si mesmo. Dessa forma, tudo o que existe teve uma causa; ora, tal causa, por sua vez, tambm teve uma causa e assim sucessivamente. Como tal processo no pode continuar infinitamente, necessrio que exista uma causa primeira, no causada. Tal causa primeira Deus.

    A terceira est estruturada a partir da ideia de coisas possveis e coisas necessrias. No mundo sensvel encontram-se coisas que podem ser e tambm podem no ser. So, pois, contingentes. Se algo foi gerado, ento, no era antes de sua gerao; mas, mesmo depois de ser

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    gerado, pode vir a ser corrompido; ento, no ser depois da corrupo. A existncia de uma coisa pressupe, necessariamente, que algo fez com que existisse. Disso resulta que as coisas do mundo existem, mas poderiam no existir, caso no houvesse algo que as fizesse passar ao ser. No possvel continuar infinitamente nessa srie de coisas necessrias, tambm elas contingentes. A concluso a existncia de um ser necessrio, por si mesmo, que a causa da necessidade para os outros. Tal ser necessrio Deus.

    A quarta via toma como ponto de partida os graus de perfeio existentes nas coisas; com efeito, em todas as coisas h algo mais ou menos bom, mais ou menos verdadeiro, mais ou menos nobre, etc. Ora, as coisas so referidas como mais ou menos, de acordo com a proximidade delas em relao ao mximo. Portanto, concluir Toms de Aquino, nesta via de inspirao platnica, os diferentes graus de perfeio, existentes nas coisas, supem um mximo grau de perfeio, que Deus.

    A quinta e ltima via parte da constatao de que algumas coisas agem em vista de um fim, de um modo tal que isso ocorre quase sempre. Seria isso mero acaso? O que est em jogo nesta via a ordem percebida nas coisas do mundo. Tal ordem supe um ordenador: do mesmo modo que uma flecha supe a ao de um arqueiro, tambm a ordenao das coisas do mundo supe uma inteno prvia. Conclui, pois, Toms de Aquino que existe um ordenador inteligente que faz com que as coisas naturais sejam ordenadas a um fim. Tal ordenador Deus.

    A obra de Toms de Aquino vasta, tratando grande nmero de questes com preciso tcnica e notvel fundamentao filosfica, valendo-se, sobretudo, das Escrituras, do legado agostiniano e de Aristteles. Deixando de lado todas as suas demais obras, se nos detivermos a observar apenas a Suma Teolgica, vemos uma obra que prima pela apurada tcnica e o rigor argumentativo em torno de diversos problemas; antes de definir uma resposta, os argumentos prs e contras so expostos e comentados. A Suma Teolgica dividida em trs grandes partes. A primeira parte, contendo 119 questes, trata da

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    Doutrina Sagrada. A grande tema a ser esmiuado Deus. A segunda parte est dividida em duas, e o tema discutido por Toms de Aquino o homem. Na primeira parte da segunda parte, em 114 questes, aborda o fim ltimo do homem e os atos humanos; na segunda parte da segunda parte, em 189 questes, continua o tratamento dos atos humanos, com destaque para a questo das virtudes. Na terceira parte, em 99 questes, o tema Cristo e a discusso gira em torno do Salvador, dos sacramentos e da ressurreio.

    Cada uma das mais de quinhentas questes est dividida em artigos. O artigo80 apresenta uma pergunta que dever ser respondida pelo autor. Em geral, a pergunta formulada em forma de alternativas. Por exemplo, na questo 30, artigo 1 da primeira parte, Toms pergunta: preciso afirmar vrias pessoas em Deus? Antes de responder apresenta uma srie de argumentos que parecem fundamentar diferentes respostas. S ento, Toms de Aquino vai apresentar a sua resposta. Por fim, procura mostrar as fragilidades dos argumentos, antes elencados, que so contrrios resposta por ele fornecida.

    80 No h dificuldade em observar a estrutura do artigo. S. Toms articulou tanto suas partes que elas destacam-se como quatro coisas distintas. O artigo comea com a declarao de uma pergunta apresentada na forma de alternativa por meio da partcula, utrum (se). So apresentados, ento, argumentos para os dois lados da alternativa. Diversos argumentos so dados para o lado oposto quele que S. Toms ir manter e, da, serem eles frequentemente chamados de objees. Geralmente, apenas um argumento em favor do outro lado apresentado, sendo este introduzido pelas palavras sed contra (em sentido contrrio). S. Toms d, ento, sua prpria resposta questo proposta. Esta parte tem incio com as palavras respondeo discendum, que so geralmente traduzidas por em resposta, cumpre dizer. Esta parte frequentemente chamada de corpo do artigo. Finalmente, os primeiros argumentos apresentados so refutados como sendo contrrios posio tomada por So Toms. Estas so suas respostas s objees. Usualmente elas se aplicam apenas sobre as primeiras sries de argumentos, visto que na Suma, o argumento sed contra na maioria das vezes coincide com as posies adotadas por S. Toms. No entanto, h alguns casos em que ele tambm responde o sed contra do mesmo modo que aos argumentos do outro lado da alternativa. Otto Bird. Como ler um artigo da Suma. IFCH/Unicamp, julho de 2005, p.7s.

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    Em relao ao legado de Aristteles, percebe-se como a compreenso de Toms bem diferente de Boaventura. Ambos tm em alta conta a tradio filosfica platnico-agostiniana j h tanto consolidada, mas Toms de Aquino no teme em ir alm dessa tradio, abrindo-se s novas contribuies filosficas, advindas a partir do conhecimento da maior parte dos textos de Aristteles. A verdade que Paris pde contar, em um mesmo contexto histrico, com dois grandes pensadores: Boaventura, mais conservador, e Toms, mais inovador. A postura diferente que tiveram ante o aristotelismo, no entanto, radica-se, sobretudo, no modo como compreendem a filosofia e sua relao com a teologia.

    Na perspectiva de Boaventura, como vimos, a filosofia s tem sentido se estiver sob o lume da teologia; com Toms, filosofia e teologia seguem caminhos diferentes, mas no dicotmicos, uma vez que ambas auspiciam, por caminhos diversos, buscar a verdade e combater o erro. claro que, nessa compreenso de Toms de Aquino, o aristotelismo pode se fazer presente de um modo bem mais tranquilo, no ameaador. No entanto, mesmo esta concepo de Toms bem diversa daquela que tiveram os jovens professores da faculdade de artes que, no por acaso, ficaram conhecidos como aristotlicos radicais.

    2.5.4. A Faculdade de Artes: Bocio de Dcia

    O aristotelismo proporcionou, inegavelmente, uma nova maneira de fazer filosofia que gerou reaes diversas: rejeio (Estevo de Tempier), acolhimento com grandes reservas (Boaventura), um novo e bem-vindo meio de busca da verdade, ainda que por um caminho diferente da teologia (Toms de Aquino). Na Faculdade de Artes da Universidade de Paris, contudo, o aristotelismo incentivou uma atitude muito peculiar, ao menos para os padres que a reflexo filosfica do medievo tinha, at ento, conhecido. Os jovens professores entendiam a filosofia como autnoma e, portanto,

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    desvinculada da f. No se tratava se negar a f, mas de separar filosofia e teologia81.

    Bocio de Dcia, um dos professores da Faculdade de Artes, em sua obra A Eternidade do Mundo, deixa entrever o modo como concebe a relao da f com a filosofia, mesmo em uma questo em que parece no haver acordo:

    Depois, para que tambm se mantenha a posio dos filsofos quanto quilo que pela sua argumentao possvel de ser concludo (pois, excepto para os que carecem de entendimento, a posio dos filsofos em nada contradiz a f crist; a sua posio apoia-se em demonstraes e em certos argumentos possveis, relativamente quilo de que falam, enquanto que em muitos casos a f apoia-se em milagres e no em argumentaes racionais. Mas o que for defendido atravs de concluses racionais no f, mas cincia). Por ltimo, para que se veja que a f e a filosofia no se contradizem entre si quanto eternidade do mundo, e para que tambm se torne evidente que os argumentos de alguns herticos, com os quais defendem contra a f crist que o mundo eterno, no tm validade82.

    O que subjaz s consideraes de Bocio de Dcia a presena de dois nveis diferentes de conhecimento. Ora, o filsofo s pode mover-se no mbito daquilo que demonstrvel pela razo. No se trata de fazer oposio f e s verdades reveladas. No caberia razo opor-se revelao, simplesmente porque ao filsofo no cabe

    81 Contra o ideal acadmico desenvolvido na universidade, a aconselhar: non est senescendum in artibus (no se deve envelhecer na Faculdade de Artes), almejava-se agora passar a vida toda nesta Faculdade: valia a pena dedicar a existncia ao estudo filosfico, limitado ao alcance da racionalidade, sem orden-lo de forma imediata a outro saber no caso, Teologia. Uma simples Filosofia e um filsofo simpliciter. Ora, ante uma Filosofia que, por muito tempo, se mantivera direcionada para a Teologia, tratava-se de um novo tipo de conhecimento, que no se perguntava pela Revelao, mas se sustentava na fora exclusiva da argumentao racional. Lus Alberto De Boni. A Entrada de Aristteles no Ocidente Europeu. P. Alegre: EST, Edies Ulysses, 2010, p.90. 82 Bocio de Dcia. A Eternidade do Mundo. Traduo, introduo e notas de Mrio Santiago de Carvalho. Lisboa: Edies Colibri, 1996, p.33.

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    extrapolar o mbito das causas e dos princpios naturais. Bocio de Dcia no pretende duvidar da f, pois entende que aquilo que objeto da f deve ser crido. Seria errado no faz-lo. De igual modo, no seria correto procurar conhecer, atravs da razo, aquilo que pertence ao mbito da f83.

    2.6. Poder Espiritual e Poder Temporal

    No final da Idade Mdia, acentua-se o enfraquecimento da ideia de imprio e, consequentemente, a afirmao dos estados nacionais. Tal fato ter como consequncia o acirramento das discusses em torno das relaes entre o poder espiritual e poder temporal. O mais interessante que a polmica enriquecida com a contribuio da filosofia aristotlica. No h grandes questionamentos quanto legitimidade da Igreja no que concerne s realidades espirituais. A celeuma se d em torno da pertinncia ou no da ao da Igreja na esfera temporal84. A fim de ilustrar o conflito em questo, olhemos alguns autores que participaram ativamente das controvrsias.

    83 O que Bocio no admite qualquer tipo de ingerncia de verdades no filosficas no discurso filosfico. Ele quer a independncia e a autonomia da Filosofia de qualquer forma de conhecimento que no tenha como critrio a coerncia argumentativa da razo humana apoiada nos efeitos naturais. A Filosofia deixa de ser Filosofia se abdicar do uso do mtodo demonstrativo racional. Idalgo Sangalli. O Filsofo e a Felicidade. O ideal tico do aristotelismo radical. Caxias do Sul: Educs, 2013, p.212s. 84 O ponto de partida para qualquer discusso a respeito das relaes entre Igreja e Estado dado por princpios teolgicos e filosficos. Os defensores do poder papal lembravam que Cristo disse: Tu s Pedro... e tudo que ligares na terra ser ligado no cu e, segundo a filosofia, as coisas espirituais so superiores s corporais. Os defensores do Imperador tambm apelavam para o Evangelho, recordando que Pilatos recebeu o poder de Deus, pois no terias poder algum sobre mim, se no te houvesse sido dado do alto e ainda, segundo a razo, o todo maior que a parte, e o clero uma parte da sociedade. Srgio Strefling. Igreja e Poder. Porto Alegre: Edipucrs, 2002, p.309.

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    2.6.1. Egdio Romano85

    A obra de Egdio Romano (1243-1316) est situada em meio a uma disputa entre o papa Bonifcio VIII e o rei francs Felipe IV, o Belo. A reflexo de Egdio intenta apresentar uma resposta contra aqueles que, em nome da soberania do poder temporal, questionavam a legitimidade da Igreja para intervir na esfera secular. A disputa em foco situa-se entre o final do sculo XIII e o incio do sculo XIV, perodo em que vai se fortalecendo, cada vez mais, a ideia de um "estado nacional" que, na busca de sua afirmao, luta contra o papado, contra o imprio e contra o feudalismo, utilizando como armas privilegiadas o direito romano e o aristotelismo. Em que consistiu a celeuma? No o momento aqui de reconstitu-la, vamos apenas situar os pontos fundamentais86. O pontificado de Bonifcio VIII est envolto em circunstncias intrincadas desde o seu incio. De fato, aps a morte de Nicolau IV (1292), o colgio dos cardeais, aps um longo conclave, elege o velho ermito Pedro Angelari que, aos 85 anos, consagrado bispo e assume a ctedra de Pedro, adotando o nome de Celestino V. O novo papa, contudo, no se sentia preparado para as novas funes e, reconhecendo suas limitaes, aps cinco meses de pontificado, apresentou sua renncia, sendo, ento, conduzido ao Castelo de Monte Fumore, onde permaneceu recluso at sua morte, ocorrida em 1296. Sua inusitada iniciativa veio a ser motivo de controvrsia, pois havia quem duvidasse da legitimidade de uma renncia papal, uma vez que, consoante o entendimento de muitos, apenas a morte poderia romper o vnculo estabelecido entre

    85 Uma verso ampliada deste estudo sobre Egdio Romano pode ser encontrada no meu artigo Egdio Romano e o De Eclesiastica Potestate, estudo que integra a coletnea De Cogitatione Politica Medieva. Pelotas: Santa Cruz, 2012, organizada por Lucas Duarte Silva e Srgio Strefling, p.51-72. 86 H uma vasta bibliografia sobre tal polmica e suas implicaes. Indicamos aqui o captulo IV da obra de Jos Antonio C. R. de Souza e Joo Morais, "O Reino de Deus e o Reino dos Homens: as Relaes entre os Poderes Espiritual e Temporal na Baixa Idade Mdia (da Reforma Gregoriana a Joo Quidort)". P. Alegre: EDIPUCRS, 1997. A breve reconstruo da polmica que apresentamos apoia-se, fundamentalmente, nesta obra, alm do artigo A Eleio de Celestino V em 1294 e a Crise da Igreja no Final do Sculo XIII, de autoria de Jos Antnio C. R. de Souza, publicado na Revista Veritas, P. Alegre, v. 39 (155), p.481-498.

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    aquele que fora escolhido para ser o sucessor de Pedro e a S Romana. A renncia, contudo, foi aceita e um novo conclave resultou na eleio do cardeal Benedito Caetani, que assume o pontificado com o nome de Bonifcio VIII.

    O novo papa procurou construir a paz entre reinos beligerantes. Ora, entre as guerras existentes, havia a que travavam o rei francs Filipe IV (1285-1314) e o ingls Eduardo I (1272-1307). As motivaes do conflito envolviam questes poltico-econmicas e feudais, implicando territrios da Gasconha e Flandres. Os frequentes incidentes entre a marinha dos dois reinos, o desejo de alguns conselheiros do rei francs em recuperar terras francesas, tudo isso fez com que Felipe, o Belo tomasse a iniciativa da guerra em 129487. Em face do conflito, os monarcas passaram a cobrar tributos dos clrigos.

    O clero francs reclamou a Bonifcio VIII, e este fez promulgar, em 1296, a Clericis Laicos, proibindo que o clero fornecesse auxlio financeiro aos poderes seculares. S poderiam faz-lo com autorizao expressa da Cria Romana. O documento proibia, igualmente, que os prncipes cobrassem taxas ao clero e s suas propriedades. Ora, ao contrrio do rei ingls que acatou a solicitao papal, o francs no obedeceu ao papa, de modo que continuou a fazer solicitaes financeiras ao clero. Auxiliado por especialistas em direito romano, entre eles Pedro Flotte e Guilherme Nogaret, o rei Felipe IV reagiu contra a Clericis Laicos, proibindo a sada da Frana de dinheiro e metais preciosos, alm de expulsar os banqueiros italianos que faziam a arrecadao e a transferncia, para Roma, do bolo de So Pedro.

    O conflito tomou corpo, sendo animado por uma srie de outros escritos, que, de ambos os lados, se defrontavam, na defesa de seus pontos de vista. Tanto Bonifcio VIII quanto Felipe, o Belo, contavam com a colaborao de notveis intelectuais. No caso do papa, ele pde dispor do apoio de Egdio Romano, o grande inspirador do documento mais importante da querela, a bula Unan Sanctam (1302),

    87 Cfr. Jacques Le Goff, no verbete Phillippe IV le Bel. In: Dictionnaire du Moyen ge - histoire et societ.

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    que sustenta a supremacia da Igreja em relao ao poder secular. O papa ameaou o rei francs com a excomunho, caso no aceitasse a bula. O rei, por sua vez, acusou o papa de ser um herege88. Guilherme de Nogaret, conselheiro do rei, marchou com um exrcito sobre a Itlia, conseguindo aprisionar o papa na fortaleza de Agnani, em 1303. Com a ajuda popular, o papa libertado e excomunga Felipe, o Belo. No entanto, abalado pelos recentes acontecimentos, Bonifcio VIII morreria, em Roma, cerca de um ms depois. Seu sucessor Benedito XI teve um breve pontificado, sendo sucedido por Clemente V, o papa que transferiu a sede apostlica para Avignon, na Frana.

    A questo fundamental em toda essa discusso o papel de cada um dos poderes envolvidos e a no aceitao, por parte de uns e a convico, por parte de outros, da plenitude do poder papal. No uma questo nova. Os acontecimentos do final do sculo XIII so o prolongamento de uma histria, em que os poderes vo se afirmando e se confrontando. A querela bonifaciana e, dentro dela, a obra de Egdio Romano, s pode ser entendida naquele preciso contexto histrico em que o crescimento e fortalecimento do comrcio, das cidades e das monarquias vo provocar a superao da economia feudal. Ao lado desses fatores econmicos e histricos, contudo, esto os argumentos tericos que se fazem presentes, buscando fundamentar e impulsionar a nova ordem. Destacam-se a, precisamente, o direito romano e o aristotelismo, que foram importantes pelo embate intelectual que suscitaram. De fato, como salienta Cla Godman, o sculo XIII, desde o seu incio, motivou o "viver segundo a razo", o que foi facilitado pelo acesso aos clssicos, forando at mesmo a teologia a questionar-se diante do pensamento aristotlico, uma vez que a busca dos fundamentos racionais atinge o pensamento religioso,

    88 "Esse novo matiz inserido nas disputas tericas entre os dois poderes j havia sido usado anteriormente por ocasio do conflito entre Gregrio IX (1277-1241), Inocncio IV (1243-1254) e o imperador Frederico II (1215-1250), e, mais recentemente, em 1302, quando se defrontaram Bonifcio VIII (1294-1303) e Felipe IV (1285-1314), de Francia. Querendo vetar a interferncia dos papas na esfera temporal, os soberanos seculares e seus partidrios apelavam a uma instncia que achavam superior, isto , o Conclio Geral, pois, no entender deles, os citados papas tinham professado heresias". Jos Antnio C. R. de Souza. As Relaes de Poder na Idade Mdia, p.14.

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    fato que, ao lado do direito romano, acaba por ter consequncias polticas e sociais89.

    Quanto ao aristotelismo, tambm ele foi instrumento importante para a instaurao de uma nova concepo de Estado. De fato, as ideias polticas de Aristteles, que postulavam uma polis autossuficiente, explicada racionalmente, que tinha por escopo um fim moral, qual seja, o de conduzir os cidados a uma vida virtuosa, foram analisadas por Toms de Aquino, que defendeu uma concepo do poder fundamentado na razo humana, numa lei natural, ainda que o Aquinate defendesse uma hierarquia de poderes, onde o espiritual fosse superior ao temporal; Toms de Aquino, contudo, no chegou a formular uma doutrina explcita sobre as relaes entre o poder sagrado e o poder espiritual. Sua concepo do poder, porm, foi bastante explorada e encontrou nos pensadores posteriores o terreno propcio para frutificar e servir de base para fundamentar a ideia de um poder temporal independente da Igreja.

    O aristotelismo e o Direito Romano so os fundamentos tericos que embasaro a querela bonifaciana. A obra de Egdio Romano, como dissemos, est inserida neste perodo e precisamente em tal contexto que deve ser compreendida. O fundamento de toda a sua argumentao est na ideia de que o poder espiritual superior ao temporal e a razo de ser desta hierarquia est no fato de que as coisas inferiores devem ser reduzidas s superiores, atravs das intermedirias. A partir de tal concepo, haurida nos textos de Hugo de So Vitor e do Pseudo-Dionsio, o autor do De Ecclesiastica Potestate quer mostrar que o nico meio possvel para o poder temporal relacionar-se com Deus atravs do poder espiritual.

    Embora admitindo que o poder temporal e o espiritual possuam mbitos distintos, Egdio Romano no concebe aquele como sendo independente deste, pois o temporal, ainda que detentor de certa autonomia, est sempre disposio do espiritual, poder este que, por

    89 Cfr. Cla Goldman. A Racionalizao do Conflito Imprio X Papado no Final do Sculo XIII. In: Lus A. De Boni. tica e Poltica na Idade Mdia. P. Alegre: Edipucrs, p.441.

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    isso mesmo, mais abrangente, mais nobre e, portanto, superior. A hierarquia dos poderes determina que um poder esteja submetido ao outro. A consequncia disso que o rei deve se submeter ao papa, no apenas nas questes espirituais, mas tambm nas questes temporais. Se assim no for, a ordem metafsica estaria sendo desrespeitada.

    Tambm Toms de Aquino postula uma ordem entre os poderes. De fato, h para o Aquinate o estabelecimento de duas ordens: uma relacionada salvao, mas h tambm outra, que diz respeito alada humana propriamente dita, onde no h uma interferncia explcita do domnio espiritual. Nesse sentido, Toms de Aquino est distante de Agostinho, para quem a ordem humana est indissociavelmente ligada mancha do pecado, necessitando, por causa disso, a interveno da Graa. Ora, Egdio Romano fora aluno de Toms de Aquino. Conhecia, portanto, o pensamento do mestre. No h dvida de que, ao elaborar sua teoria do poder, sofreu influncia do Aquinate, embora tenha, como salienta De Boni, exagerado e falsificado "a ordem dos fins" em "fins das ordens", esquecendo de que, em Toms, h uma clara distino entre as duas ordens90. Ao proceder dessa forma, Egdio Romano afastou-se do otimismo que caracteriza a viso tomista de uma sociedade governada pelo homem que, por sua razo, capaz de encontrar os meios adequados ao bem viver.

    O conflito entre Bonifcio VIII e Felipe, o Belo, bem como o De Ecclesiastica Potestate de Egdio Romano, so testemunhos dos novos tempos que vo se impondo, a partir de uma perspectiva laica do

    90 "Aristteles e Toms de Aquino conhecem muito bem a noo de ordem e de ordenamento entre os seres, e tal noo parte fundamental de seu pensamento; aqui, porm, ela levada a consequncias extremas e, com isto, falsificada, pois acaba fazendo com que a existncia autnoma da sociedade civil desaparea por completo dentro da economia de salvao da comunidade religiosa... Toms escreve sobre poltica para tratar da ordem contingente dos fatos histricos, aps constatar filosoficamente que ela no pode ser examinada com as mesmas categorias da ordem sobrenatural; Egdio, inspirando-se no mestre, acaba por desvirtu-lo, suprimindo a ordem da salvao e, enquadrando tudo dentro de uma ordem metafsica". Lus De Boni. Apresentao edio brasileira de Sobre o Poder Rgio e Papal de Joo Quidort, p.30s.

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    poder, bem como as resistncias que as novas concepes enfrentam. As diferentes posturas provocam um fecundo e rigoroso conflito entre os defensores das pretenses papais de plenitude do poder e, de outro lado, uma oposio laica que percebe e engendra a ideia de uma esfera laica de poder, esfera que, sem necessariamente negar a importncia da religio, busca, contudo, evidenciar a soberania do poder laico no que tange s questes especificamente laicas. A obra de Egdio Romano um interessante paradigma do que est em jogo naquele importante perodo histrico. Muito mais do que uma mera disputa, h o confronto entre duas concepes de poder que se chocam e que buscam, a partir de slidos fundamentos tericos, especialmente o aristotelismo e o direito romano, mostrar sua legitimidade. Pouco a pouco, no sem resistncias, a ideia de um estado nacional e de uma mentalidade secular de poder vo se impondo e se consolidando. So, de fato, novos tempos.

    2.6.2. Marslio de Pdua

    Marslio de Pdua (1280-1342/43) dedica O Defensor da Paz a Ludovico da Baviera. Este fato, em si mesmo, evidencia a posio ideolgica de seu autor em torno da disputa que se vinha travando entre o imprio e o papado, no contexto no qual a querela entre o imperador bvaro e Joo XXII um episdio a mais. Marslio, da mesma forma que o antigo Geral dos Franciscanos, Miguel de Cesena e Guilherme de Ockham, era conselheiro do imperador. O escritor paduano vivera em Paris, ocasio em que tomou conhecimento de toda a circunstncia que envolveu o conflito entre Filipe, o Belo e Bonifcio VIII, tendo, provavelmente, acesso vasta literatura que os juristas do imperador elaboraram para combater a plenitude do poder que caberia ao pontfice. Ali, precisamente, estavam em jogo duas posies irreconciliveis. De um lado, os curialistas que defendiam a legitimidade do poder papal para intervir no plano terreno, uma vez que, o Sumo Pontfice, em conformidade com Lc 22,38, teria a sua disposio duas espadas, simbolizando os poderes espiritual e

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    temporal, tal como foi interpretado o texto bblico a partir da analogia de Bernardo de Claraval:

    Ambas as espadas, a saber, a espiritual e a material, pertenceriam Igreja. Mas a material deve decerto ser brandida em favor da Igreja, e a espiritual pela prpria Igreja. Aquela pela mo do sacerdote, esta pela mo do soldado, mas por indicao do sacerdote e por ordem do rei91.

    De outro lado, os legistas de Filipe, o Belo, defendiam a autonomia do poder real, pois, ainda que admitindo que Deus fosse a fonte do poder (ponto em que concordavam com os curialistas), pensavam, contudo, que tal poder no fosse indivisvel, uma vez que, alm da ordem espiritual, haveria uma ordem propriamente humana, civil, na qual o poder no competiria esfera religiosa, mas autoridade humana, ou seja, ao rei. Nesse conflito em que se d a luta pela afirmao dos estados nacionais, Marslio de Pdua, evidentemente, aproxima-se muito mais da posio dos legistas, em detrimento da postura curialista.

    Esse contexto importante para o entendimento do Defensor Pacis, a mais significativa obra do mdico e filsofo poltico medieval Marslio de Pdua. A realidade das cidades do centro e do norte da Itlia era bem conhecida por Marslio; tais cidades encontravam-se submetidas autoridade papal e queriam libertar-se. Tudo isso explica por que o autor, desde o incio da obra, coloca a paz como o grande ideal a ser buscado, insinuando que a Igreja o grande obstculo sua concretizao. Para Marslio, a paz uma legtima aspirao, que motiva os homens a buscarem sua concretizao, fazendo, para isso, uso da esfera poltica, esfera genuinamente humana, que capaz de conduzi-los realizao de seu ideal.

    , sobretudo, na primeira parte da obra que podemos encontrar a perspectiva poltica do autor, cujo escopo a construo de uma teoria que possibilite a satisfao plena das necessidades humanas na

    91 S. Bernardo de Claraval. De Consideratione, IV, 3, P.L., 182: 776 referido por J. A. C. R. de Souza e Joo M. Barbosa em O Reino de Deus e o Reino dos Homens, p.92.

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    esfera deste mundo, independentemente de qualquer vinculao que transcenda a realidade humana propriamente dita92, pois, ainda que uma vida futura exista, o homem capaz, por seu prprio esforo, de construir o seu viver e o bem viver, de modo pleno, neste mundo. Para mostrar isto, o autor, ao menos na primeira parte da obra, impe-se um preciso limite: ocupar-se apenas com o viver e o bem viver do homem em sua dimenso humana, pois o que transcende a isto fugiria do mbito no qual legtima a investigao filosfica. Notemos a, algo importante: por mais evidente que isto possa parecer em nossos dias, a posio de Marslio de Pdua representa uma inovao naquele contexto histrico-filosfico, onde uma forte tradio apelava para um precioso vnculo entre a razo natural e a teologia, fazendo com que a construo de uma teoria poltica que postulasse a separao entre o natural e o revelado no fosse to fcil de ser admitida.

    nesse contexto que devemos entender a posio do autor ao falar do clero. Para o filsofo de Pdua, o clero somente mais um grupo entre aqueles que constituem a civitas e, como tal, no est provido de nenhum carter superior em relao aos demais grupos constituintes da sociedade. Tambm o clero est subordinado universitas civium. Marslio, contudo, no desconhece a autoridade clerical, mas delimita-a ao mbito puramente espiritual. Em tal mbito, a funo do clero nobre e imprescindvel. Cabe a ele o ensino e o incentivo prtica da lei evanglica, que levar os homens salvao. Ao restringir a ao clerical ao domnio das realidades espirituais, Marslio est mostrando que tal ao no deve intervir diretamente na esfera temporal, como pretendiam os curialistas. O escritor paduano no nega que o homem deva empenhar-se por um bem viver alm dessa vida terrena, mas no entende que este mbito possa legitimamente ser objeto de investigao filosfica.

    92 Cfr. Francisco Bertelloni. As Ideias Polticas da Prima Dictio, na introduo edio de O Defensor da Paz publicada pela Editora Vozes.

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    Utilizando Aristteles como fundamento93, Marslio foi capaz de propor, num momento histrico conturbado, uma teoria em que o homem aparece como capaz de construir, por si mesmo, seu bem viver, uma vez que a prpria ordem natural suficiente para atingir a paz social. O escritor paduano mostra, ento, que a cidade surgiu porque a experincia humana mostrou sua razoabilidade para a construo do bem viver: nesta plis, fruto da razo e da experincia dos homens, a paz deve ser construda, a fim de que a vida suficiente possa se dar. No , pois, sem razo que, naquele momento de conflito em torno da legitimidade do poder civil, a paz seja colocada como critrio para que a vida possa se dar de modo digno condio humana.

    Temos, pois, em Marslio de Pdua, uma concepo que vai de encontro a uma tradio de inspirao agostiniana que v o homem como um ser decado, que necessita o auxlio de uma Graa divina para recuperar a paz que perdera. Tal concepo, que tanta influncia filosfica provocou, agora questionada. A poltica aristotlica fundamenta, em Marslio, uma concepo natural da paz e felicidade humanas.

    2.6.3. Guilherme de Ocham: pensamento poltico e a questo dos universais94

    O franciscano ingls Guilherme de Ockham (ca. 1285-901349-51) chamado em 1324 coorte papal em Avignon, a fim de melhor explicar algumas afirmaes filosfico-teolgicas que haviam suscitado

    93 Um estudo interessante sobre a influncia de Aristteles no pensamento de Marslio, sobretudo, no que diz respeito causalidade, pode ser encontrado no trabalho de Lucas Duarte Silva, Defensor Pacis: Um estudo a partir das causas, obra que integra a coleo Dissertatio Studia do Ncleo de Ensino e Pesquisa em Filosofia da UFPel, disponvel em: . 94 Esta exposio sobre o pensamento poltico de Ockham consiste numa sntese da primeira parte de um estudo que elaborei e que integra um dos artigos da coletnea por mim organizada, juntamente com o prof. Lucas Duarte Silva, intitulada Studia Mediaevalia Pelotas: Santa Cruz, 2011, p.167180.

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    desconfiana em Oxford. Era o pontificado de Joo XXII (13161334), um papa absolutamente convicto da plenitude de seu poder. A postura do papa contrastava com o ideal de pobreza do movimento franciscano. Ao menos uma parte significativa da ordem fundada por Francisco de Assis se colocava contra o papa que, em novembro de 1323, proclama a bula Cumi inter nonnullos, declarando herticos os franciscanos espirituais, os quais defendiam que Jesus Cristo e seus apstolos no possuam bens, vivendo assim na mais perfeita pobreza.

    importante ressaltar que a defesa da pobreza, empreendida pelo movimento franciscano, transcendia a esfera especificamente espiritual e religiosa, uma vez que acabava sendo uma crtica ao poder poltico e material da Igreja, ao mesmo tempo em que questionava toda pretenso de poder, religioso ou laico, que no fosse promotor da liberdade. Para Francisco de Assis, a pobreza aparece como modelo de vivncia evanglica. A pobreza conduz plena liberdade evanglica. Ora, um tal ideal se choca com a desmedida concepo do poder papal, defendida e reivindicada por Joo XXII.

    A primeira ideia importante a ressaltar a de que o poder temporal, para Ockam, um poder legtimo e independente, uma vez que no tem sua fonte no poder pontifcio. Para fundamentar sua compreenso, Ockham mostra que o imprio romano anterior instituio do papado. No Livro VI do Tratado contra Benedito, o autor fundamenta a legitimidade de tal precedncia, que seria reconhecida pelo prprio Cristo, por exemplo, quando disse Dai a Csar o que de Csar (Mt 22, 21). Com tal afirmao, interpreta Ockham, Jesus Cristo estaria legitimando os tributos pagos a Csar, uma vez que seu imprio seria legtimo, mesmo no fazendo um bom uso do poder. Ainda que Jesus no tenha conferido algum poder particular a Csar, reconheceu, no entanto, o poder e a jurisdio que o imperador recebeu da esfera humana. Fica, pois, claro para Ockham que nas coisas temporais, deviam obedecer a Csar como senhor verdadeiro e legtimo95. Portanto, o imperador no necessita da aprovao papal para fazer valer sua legitimidade. Ockham entende

    95 Brevilquio sobre o Principado Tirnico, livro IV, c.VII.

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    que o poder espiritual at pode ser mais perfeito em dignidade e nobreza96, uma vez que sua instituio vem diretamente de Deus, mas, o poder temporal no est indissociado da divindade. Com efeito, no obstante sua origem humana, alicerada na razo, ele funda-se tambm no fato de que Deus concedeu aos homens a capacidade de constituir seus governantes, aos quais cabe a gerncia das coisas terrenas. O poder temporal tem, ento, uma origem humana imediata, mas procede de Deus.

    notrio que Ockham vincula o exerccio do poder com o bem-estar da vida social. O poder deve ser exercido sem visar interesses privados do governante, mas o bem comum, garantindo a liberdade dos sditos. Por tal razo, o poder temporal precisa estar fundamentado na vontade popular, pois, para Ockham, a autoridade, para ser legtima, deve ser aceita pelos sditos, o que no impede que o prncipe tenha seus direitos. Ele no pode, por exemplo, ser afastado do poder por qualquer motivo, mas apenas quando governa de modo irracional. Ora, se o poder temporal foi percebido, atravs da razo humana, como importante para o estabelecimento de um adequado ordenamento social, ento imprescindvel que o governante exera seu poder de acordo com a razo. por isso que, sempre que o governante exerce seu poder de modo irracional, ele pode ser destitudo. O pensador ingls mostra com clareza como o poder imperial tem sua fonte em Deus, mas se realiza atravs dos homens e para o bem viver humano. justamente por isso que, aos olhos de Ockham, prefervel que o governante seja escolhido atravs de eleio. Nem sempre a sucesso hereditria permitiria o estabelecimento concreto do respeito aos legtimos interesses dos sditos. A eleio do governante mostra, consoante Ockham, com mais clareza, o carter no absoluto do poder temporal, pois permite mudanas e adequaes.

    Mas, e quanto ao poder espiritual, particularmente o poder papal, que funo exerce no pensamento do franciscano ingls? Consiste num servio que deve ser exercido para o bem da comunidade dos

    96 Cfr. Brevilquio, V, 6.

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    fiis, mas que no confere ao sucessor de Pedro o direito de imperar com severidade e fora, j que seu poder no um domnio, mas um ministrio. O poder do papa, por ater-se, ordinariamente, s questes espirituais, no possui fora coercitiva, prerrogativa esta que exclusiva do poder temporal. Deve, pois, o papa exercer seu poder de modo que seja proveitoso para o povo cristo e no para satisfazer seus interesses pessoais. Ockham no nega que o poder papal tenha sido outorgado por Deus, mas entende que isto foi estabelecido a fim de que o sucessor de Pedro fosse um edificador e no algum que destrua, perturbe ou diminua os direitos dos demais. Acima do poder papal est a ordem natural, ordem esta que tem sua fonte em Deus. No pode, pois, o papa ir de encontro ao direito natural.

    Toda a argumentao de Guilherme de Ockham vai no sentido de estabelecer limites ao poder papal. O que ele no aceita, definitivamente, a ideia de plenitudo potestatis, concepo esta que, ao menos desde Inocncio III (11981216), vinha fundamentando a supremacia do poder papal sobre o poder dos governantes, e que encontra, talvez, sua mais explcita formulao na bula Unan Sanctan de Bonifcio VIII. De fato, o que a ideia de plenitude do poder papal indicava que o papa no apenas era a maior autoridade, mas, igualmente, era aquele em quem toda a autoridade reside, razo pela qual ele pode fazer, por si, tudo aquilo que as demais autoridades podiam fazer97. Se o papa, de fato, tivesse recebido a plenitude do poder, ento, ficaria comprometida a lei evanglica, lei que, segundo Ockham, lei da liberdade. Se o poder do papa tal que tudo lhe permitido, ento, os cristos no podem usufruir da liberdade que a mensagem de Jesus Cristo comporta e que diverge da lei vetero-testamentria, uma lei, em grande parte, de servido. Argumenta Ockham que o prprio Cristo, enquanto homem, abdicou do exerccio do poder absoluto sobre todas as coisas. Ora, se Ele assim procedeu, no teria sentido que o seu vigrio na terra tivesse um tal poder que ele mesmo no teve e nunca quis ter.

    97 Cfr. Lus De Boni. O No-Poder do Papa em Guilherme de Ockham. In: Veritas. Porto Alegre, v.51, n.3, 2006, p.122.

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    Ockham quer mostrar que ambos os poderes so legtimos, apesar de possurem limites. O poder do papa, por exemplo, limitado: a hierarquia no pode prescindir do comunitrio, pois a hierarquia pode errar. At mesmo o papa pode errar. A infalibilidade significa, para Ockham, que a verdade sempre estar presente na comunidade crist, mas no necessariamente com o papa, com os bispos ou com qualquer grupo em particular.

    O mbito do poder espiritual no , portanto, ilimitado, embora Ockham conceda que, em determinadas situaes, o papa tenha legitimidade para intervir nas questes temporais. O papa tem autoridade, por exemplo, para punir os malfeitores, desde que a autoridade civil, a quem cabe tal funo, no o faa. Pode tambm comportar-se como um soberano, desde que esta funo lhe tenha sido confiada espontaneamente por uma determinada populao. Ainda lhe permitido intervir quando h desordem e anarquia, ocasionadas pela omisso da autoridade civil competente. O que Ockham quer salientar que o papa recebeu de Jesus Cristo apenas o poder espiritual, isto , o poder de tratar de questes espirituais, questes relativas f crist, tais como a salvao eterna, etc. A utilizao do poder temporal pelo papa s pode ocorrer de modo ocasional e circunstancial, por exemplo, quando se faz necessria sua interveno, a fim de salvaguardar a comunidade crist de algum perigo ou srio problema.

    Vimos que o poder espiritual pode ocasionalmente intervir no mbito temporal, mas e o inverso? Qual o mbito do poder imperial e em que medida ele intervm no poder espiritual? Para Ockham, compete autoridade imperial a defesa e a promoo da vida dos cidados, opondo-se a qualquer tentativa que ameace a paz e a harmonia da convivncia poltica. No podemos esquecer que Ockham um medieval e que tem, portanto, em alta conta os valores religiosos, entendendo-os como o alicerce sobre o qual so edificados os demais valores. A consequncia disso que s um imperador que seja um emulo fervoroso e sincero da f e da religio crist, diz ele

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    na questo terceira das Octo Quaestiones98, suficientemente capaz de promover o bem comum, uma vez que este no pode ser dissociado da dimenso espiritual.

    Se fiel sua misso, ento o imperador est impedido de fugir ao dever de zelar pela Igreja, que para Ockham, no a hierarquia, mas a comunidade de todos os fiis. O imperador tem o dever de zelar pelos pastores eclesisticos, a fim de ver se eles esto sendo dignos dos elevados valores a eles confiados. Este um dever no apenas do imperador, mas de todos os fiis, na medida de suas possibilidades. No entanto, as possibilidades do imperador so maiores, de modo que o imperador e os prncipes devem, de modo muito especial, importar-se com a boa conduo da Igreja de Jesus Cristo. Tal preocupao no deve configurar-se como uma interveno usual e rotineira nas questes eclesiais, mas consiste, sobretudo, em demonstrar grande cuidado para com a comunidade dos fiis, inclusive combatendo as heresias, mesmo que o herege seja o papa. Assim procedendo, o governante temporal est honrando a Deus e sua funo, tendo em vista os ditames da razo e tambm o bem viver dos sditos.

    O interesse pelas questes polticas, por parte de Guilherme de Ockham, teve incio a partir de sua ida a Avignon para prestar esclarecimentos junto coorte papal sobre alguns aspectos de seu pensamento. At ento, ele no tratara de tais problemas, mas dedicara-se, sobretudo, lgica. na condio de lgico que Ockham deu uma importante contribuio ao famoso problema dos universais, ou seja, o problema do estatuto ontolgico dos gneros e das espcies. J vimos, nesta obra, a resposta de Bocio e de Abelardo. Vejamos agora o que pensa Ockham sobre esta relevante questo filosfica que suscitou tanto interesse de importantes autores medievais99.

    98 Cfr. Oito Questes sobre o Poder do Papa, questo 3, captulo 12. 99 Agradeo ao amigo e colega de Departamento Prof. Dr. Pedro Leite Jnior pela imprescindvel e valiosssima ajuda na elaborao desta exposio sobre o problema dos universais em Guilherme de Ockham. Um qualificado aprofundamento do problema poder ser encontrado em duas obras do Prof. Pedro Leite Jnior: o livro, j

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    Guilherme de Ockham , sem dvida e justamente, considerado o grande lgico nominalista da Idade Mdia. Ligado ao pensamento do frater franciscano est o Princpio de Parcimnia, comumente designado com a Navalha de Ockham, segundo o qual a pluralidade de entidades no deve ser postulada sem necessidade. Essa indissociabilidade entre Ockham e a Navalha est vinculada ao exaustivo uso que faz dos recursos da lgica de seu tempo na investigao de variados temas. Um exemplo disso sua anlise acerca do tradicional problema dos universais. preciso inicialmente, todavia, apontar dois aspectos do pensamento de Ockham na abordagem da questo dos universais.

    Primeiramente, preciso dizer que a perspectiva a partir do qual o Venerabilis Inceptor trata o problema dos universais no incide diretamente sobre as questes propostas por Porfrio, ou seja, no est em seu horizonte responder pontualmente ao quadro clssico do problema estabelecido por Porfrio (como fizeram, por exemplo, Bocio e Abelardo). O alvo de Ockham so os pensadores considerados realistas, isto , aqueles que de alguma maneira admitem uma natureza comum universal (natura communis universalis) no interior e distinta das coisas individuais.

    O segundo diz respeito sua radical afirmao ontolgica de que somente seres individuais existem na realidade, ou seja, o mestre franciscano rejeita qualquer tipo de natura no interior dos singulares concretos. Sua ontologia, ento, pode ser denominada de particularismo minimalista. Conjuntamente esses dois aspectos balizam a abordagem de Ockham do problema dos universais.

    No seu Comentrio s Sentenas, I, questes IV a VII, Ockham100 examina e critica as vrias verses do realismo, sobre as quais pesa a

    referido, O Problema dos Universais: A perspectiva de Bocio, Abelardo e Ockham. Porto Alegre: Edipucrs, 2001 e tambm A Teoria da Conotao de Ockham: uma proposta de interpretao. Porto Alegre: EST Edies, 2007. 100 Gullelmo de Ockham. Scriptum in Librum Primum Sententiarum. Ordinatio (Distinctiones II III). In: Opera Theologica II. Ed. S. Brown, adlaborante G. Gl. Cura Instituti Franciscani, Universatis S. Bonaventurae, St. Bonaventurae, N.Y., 1970.

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    acusao de que, de um modo ou de outro, elas defendem posies incompatveis com a onipotncia divina e caem em inconsistncias lgicas. Na questo VIII, rejeitada a possibilidade de que o universal exista fora mente, Ockham apresenta trs possibilidades segundo as quais os universais tenham existncia in anima. Primeiramente, expe a teoria do fictum; o universal tem um ser objetivo (esse objctivum) na alma e uma certa fico (fictum). Em seguida, apresenta a teoria da qualitas mentis; o universal alguma qualidade existente subjetivamente (esse subjectivum) na alma e se distingue do ato do intelecto, sendo posterior a ele. Os conceitos na mente so como os acidentes em sua substncia. Por fim, prope a teoria do ato mental; o universal se identifica com o prprio ato de conhecer, como um ato de inteleco ipsamet intellectio. No entanto, Ockham no deixa explcita, nesta obra, a qual teoria se filia, pois, segundo ele, qualquer uma delas superior quelas que admitem universais extra-anima. Porm, sua predileo pela teoria do ato mental pode ser confirmada em obras posteriores.

    De outra parte, em sua obra Suma Lgica, Parte I101, o Venerabilis Inceptor apresenta uma transio no desenvolvimento de seu pensamento a respeito da natureza dos universais. Abordando a questo de uma perspectiva lgico-semntica, Ockham afirma que universais (enquanto conceitos) so signos (termos, nomes) que tm a capacidade de significarem muitas coisas. De fato, ele desenvolve sua teoria dos signos. Atravs desta e avaliando o problema dos universais sob este ponto de vista, Ockham transforma-o em uma questo de linguagem. O universal, enquanto um conceito, basicamente um sinal lingustico e, portanto, um termo da linguagem.

    O pensamento de Ockham sobre o estatuto ontolgico dos universais pode ser caracterizado como uma ontologia nominalista que rejeita completamente certas entidades universais, reduzindo-as a signos e conceitos. As nicas entidades admitidas so as individuais (notadamente substncias e qualidades individuais). Em suma, a

    101 Guillelmo de Ockham. Summa Logicae. In: Opera Philosophica I. Ed. Ph. Boehner, G. Gl. e S. Brown. Cura Instituti Franciscani, Universitatis S. Bonaventurae, St. Bonaventurae, N.Y., 1974.

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    marca da ontologia de Ockham de que o que existe radicalmente singular em si mesmo e na sua essncia.

  • Apndices

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    I. Estudar Filosofia Medieval102

    O estudo da Filosofia exigente; aquele que o faz deve perscrutar, atenciosa e profundamente, os problemas que, ao longo dos sculos, foram suscitados pela reflexo filosfica. No que concerne ao estudo da Filosofia Medieval, a este desafio inicial, soma-se aquele de defrontar-se com uma reflexo que, no raras vezes, solicitada a justificar-se. Vez por outra, aqui ou l, diz-se que a Idade Mdia no teria produzido uma autntica Filosofia. Ignora-se, por desconhecimento ou preconceito que a Idade Mdia "no uma poca menor na histria da filosofia"103.

    Durante muito tempo, prevaleceu a ideia de que este extenso e complexo perodo da histria da humanidade no trouxe nenhum aporte significativo histria do pensamento: a longa noite de mil anos apenas repetiu, com pouca ou nenhuma criatividade, questes tratadas pela antiguidade clssica, adaptando-as acriticamente, de

    102 Artigo elaborado por ocasio da comemorao dos dez anos do Grupo de Estudos sobre Filosofia Medieval da UFPel. Publicado originalmente na revista Seara Filosfica (Online), n.6, 2013, p.5-12. 103 "A idade mdia no uma poca menor da histria da filosofia. Para o reconhecermos, basta recordar algumas das grandes obras estruturantes do pensamento ocidental, entre as quais algumas medievais. Por exemplo: tanto A Repblica, de Plato, quanto A Cidade de Deus, de Agostinho, nunca deixaram de constituir referncias para a filosofia poltica e a filosofia da histria; A Metafsica, de Aristteles, tornou-se uma referncia clssica do pensamento metafsico, e a Suma Teolgica, de Toms de Aquino, tornou-se uma enciclopdia filosfica de incontornvel referncia na posteridade; por sua vez, A Divina Comdia, de Dante, para alm de ser um retrato de poca e uma sntese das culturas antigas e medieval, no deixa de ser uma obra de referncia do pensamento ocidental para a meditao sobre o destino do homem. Deste modo, no s plausvel considerar legados marcantes obras antigas a par de obras medievais, como incontornvel a presena da Idade Mdia em obras proeminentes da posteridade". Maria Leonor Xavier. Questes de Filosofia na Idade Mdia. Lisboa: Edies Colibri, 2007, p.15.

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    modo mais ou menos tendencioso, religio crist104. Tal percepo bastante negativa sobre o medievo encontrou forte respaldo no Iluminismo, que pretendia lanar a luz da razo moderna sobre as trevas medievais. medida, porm, que a Idade Mdia comeou a ser estudada de modo mais rigoroso e isento de preconceitos - processo que teve incio com o Romantismo - uma nova viso mais real do medievo foi se formando. Estudos rigorosos procuraram ir s fontes mesmas do pensamento medieval, constatando que a Idade Mdia no a "idade das trevas", ou, no extremo oposto, a "poca urea da cristandade", mas um perodo histrico como os outros, com suas virtudes e vicissitudes.

    Uma tal compreenso mais cientfica e menos ideolgica da Idade Mdia parece ainda encontrar algumas resistncias entre ns. Mesmo em ambiente acadmico, no incomum a identificao daquilo que designado como medieval com algo retrgrado, ultrapassado ou, de alguma forma, pejorativo. Em tal contexto, o trabalho com a filosofia medieval assume um certo desafio: precisamente, aquele de mostrar que possvel estudar, em bases estritamente filosficas, o pensamento produzido no medievo pensamento este que, mesmo tratando, como muitas vezes ocorre, de temas mais propriamente afeitos Teologia, utiliza categorias filosficas profundas e rigorosas.

    Mas o que esperar do estudo da filosofia medieval? Mesmo para aquele que se dedica a tal estudo de forma mais acadmica e menos preconceituosa, qual o sentido de tal empreendimento? Parece-me que h dois modos de aproximao com o pensamento do medievo: um, que eu chamaria de uma perspectiva histrica e, outro, que designaria como o dilogo com a filosofia contempornea. Do meu ponto de vista, ambos so bastante interessantes, ainda que muitos entendam a

    104 "Por muitos anos pensou-se mesmo que a Filosofia Moderna surgiu quase que de si mesma, sem dever nada aos sculos que a precederam. S h poucos anos os estudiosos dedicaram-se a um estudo histrico-gentico, a fins de descobrir quanto e por quais caminhos o pensamento moderno devedor do pensamento medieval. Tais consideraes so, porm, recentes. Durante cerca de 400 anos, acreditou-se que a Idade Mdia era um estgio definitivamente superado da histria da humanidade". Lus De Boni. Estudar Filosofia Medieval. In: Filosofia Medieval - Textos. P. Alegre: Edipucrs, 2000, p.10s.

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    perspectiva histrica como menos interessante do ponto de vista filosfico.

    A perspectiva histrica mergulha nas obras do medievo, buscando compreend-las em sua amplitude e verticalidade. O desafio enfrentar o texto com rigor, procurando extrair seu sentido mais profundo. Nesse aspecto, o contexto histrico no desconsiderado, ainda que no seja percebido como absolutamente decisivo para a compreenso dos textos. O que se tem em vista a escuta atenta do autor a fim de perceber as movimentaes internas do texto. O estudo tem em vista identificar um problema filosfico e os encaminhamentos de sua resoluo por um determinado autor, num determinado texto.

    O dilogo com a filosofia contempornea, por seu turno, no descura, necessariamente, de tudo o que foi dito antes, mas a perspectiva que envolve o estudo outra: o que est em questo perceber e compreender um problema filosfico a fim de ver o modo como ele ressoa na reflexo filosfica posterior. No caso da filosofia medieval, implica encontrar o que poderamos chamar de as razes medievais do pensamento moderno, por exemplo, ou ainda de encontrar na Idade Mdia fundamentos para as respostas que hodiernamente a filosofia procura para determinados problemas.

    Qualquer que seja a perspectiva, o interessante, no que toca ao medievo, ter a capacidade de perceber e perscrutar o problema filosfico que se encontra imerso no horizonte da temtica teolgica105. Quando no se quer ou no se consegue antever o modo filosfico de tratar um problema que, na sua origem teolgico, torna-se extremamente difcil conseguir admitir e compreender a filosofia construda na Idade Mdia.

    105 "A despeito desse esforo para abordarmos com maior preciso o concreto, devemos confessar que toda a histria da filosofia na Idade Mdia pressupe abstrair esta filosofia do meio teolgico em que nasceu e de que no a podemos separar sem violentar a realidade histrica. Ver-se- que no admitimos nenhuma linha de demarcao rigorosa entre a histria da filosofia e a histria da teologia". E. Gilson. A Filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1995, p.XII.

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    No curso de Filosofia da Universidade Federal de Pelotas, desde sua fundao, ocorrida em 1984106, a disciplina Histria da Filosofia Medieval esteve presente. Num primeiro momento, duas cadeiras eram oferecidas: Histria da Filosofia Medieval I e Histria da Filosofia Medieval II. Mais de um professor foi responsvel pelo ensino, inclusive, o saudoso Presbtero Cludio Neutzling que, com sua vasta cultura filosfica, muito contribuiu para a formao daqueles tantos que tiveram o privilgio de ser seus alunos. No incio da dcada de 1990, no bojo de uma ampla reforma curricular, a Histria da Filosofia Medieval passou a ser lecionada em apenas um semestre; em compensao, foi criada uma outra cadeira: Seminrio de Histria da Filosofia Medieval. Alm disso, no amplo leque de disciplinas optativas, muitas vezes foram ofertados cursos cuja temtica estava direta ou indiretamente relacionada filosofia medieval. Na nova estrutura, coube Histria da Filosofia Medieval fornecer um amplo leque de contedos, de modo que os alunos pudessem ter uma boa compreenso dos mais significativos autores e problemas do perodo. Quanto ao Seminrio de Histria da Filosofia Medieval, este deveria proporcionar um estudo mais vertical, procurando aprofundar um autor, obra ou problema.

    Foi com o intuito de ir alm do que se estudava nas disciplinas de Histria da Filosofia Medieval e Seminrio de Histria da Filosofia Medieval, que surgiu, no ano de 2003, junto ao curso de Filosofia da Universidade Federal de Pelotas, um projeto de extenso universitria intitulado Grupo de Estudos sobre Filosofia Medieval. Naquela poca, o Departamento de Filosofia da UFPel contava apenas com um pesquisador dedicado a esta rea de estudos, o qual, tendo voltado do seu doutoramento, coordenou o projeto. A inteno do grupo de estudos no era apenas possibilitar aos alunos de graduao ou ps-graduao a possibilidade de aprofundamento em determinados temas, problemas ou autores medievais. Tratava-se, como foi dito, de um projeto de extenso universitria e, como tal, o grupo deveria ter em conta, e de fato sempre teve, algumas peculiaridades: no era uma

    106 O curso de Filosofia da UFPel foi autorizado em 24 de agosto de 1984, passando a funcionar, efetivamente, com o ingresso da primeira turma de alunos, no incio de 1985.

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    atividade dedicada exclusivamente aos alunos do curso de Filosofia. Alunos de outros cursos da universidade poderiam participar e, mais ainda, as atividades estavam disposio da comunidade em geral, mesmo fora do mbito universitrio.

    De fato, desde os primeiros tempos, a comunidade externa se fez presente. claro que sempre o maior nmero de componentes foi de alunos e ex-alunos da Filosofia (licenciatura, bacharelado, mestrado), mas sempre houve no grupo a presena de estudantes de outros cursos da UFPel, particularmente oriundos das cincias humanas; tambm estiveram presentes estudantes da Universidade Catlica de Pelotas e mesmo pessoas sem nenhum vnculo com a academia.

    O fato de o grupo ser uma atividade de extenso implicava mais uma peculiaridade. Refiro-me ao seu carter de divulgao do pensamento medieval. Dissemos antes que o grupo de estudos buscava proporcionar um aprofundamento dos estudos, para alm das disciplinas formais. Esta foi sempre uma preocupao importante, mas no foi a nica, nem talvez a mais relevante. Desde a primeira hora, o grupo de estudos quis ser um espao que proporcionasse um maior conhecimento das questes fundamentais do pensamento filosfico medieval. Este maior conhecimento no implicava necessariamente que todos os componentes analisassem as questes na mesma medida exigida pelo rigor da pesquisa filosfica. Este maior envolvimento por parte de alguns seria uma consequncia, mas no o objetivo precpuo do grupo.

    Certa vez, foi dito que o Grupo de Estudos de Filosofia Medieval no formava pesquisadores. Certamente, esta no era a preocupao primeira, mesmo assim este espao de exposies, leituras e debates, restrito a dezesseis encontros anuais de uma hora de durao, foi um importante ponto de partida para que pesquisas em torno da filosofia medieval fossem realizadas. Lembro de, ao menos, dez mestrandos do Programa de Ps-Graduao em Filosofia Moral e Poltica da UFPel que passaram pelo grupo de estudos; no momento, ao menos trs deles levam adiante suas pesquisas de doutoramento. Para que o grupo no perdesse sua caracterstica de abertura comunidade, sendo um importante espao de divulgao, que surgiu um grupo de pesquisa

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    em Filosofia Medieval, este sim, congregando pesquisadores da UFPel e de outras instituies universitrias, tendo em vista a produo de trabalhos acadmicos: artigos, obras, promoo de eventos cientficos, etc.

    Com o passar do tempo, o Departamento de Filosofia pde contar com a presena de mais dois professores diretamente envolvidos com a Filosofia Medieval; em pouco tempo, em vez de um grupo de pesquisa, tivemos trs grupos: o primeiro deles, de carter mais abrangente, investigando a "Filosofia Medieval", outros dois, com temticas mais especficas, em torno da "filosofia poltica medieval" e "traduo de textos filosficos latinos". Mesmo com os trs grupos de pesquisa, liderados por trs distintos professores, o Grupo de Estudos sobre Filosofia Medieval manteve-se como um espao muito especial de reflexo em torno de questes filosficas relevantes do medievo: f e razo, as relaes entre poder temporal e espiritual, o problema dos universais, questes metafsicas, provas da existncia de Deus, tica e virtude, so alguns dos muitos temas em torno dos quais, ao longo dos ltimos dez anos, professores e alunos refletiram, sempre tomando como fundamento para as discusses significativas obras de filsofos do medievo. O surgimento dos grupos de pesquisa no levou ao menosprezo das atividades mais amplas do grupo de estudos; muito pelo contrrio: o que, efetivamente ocorreu, foi que o grupo de estudos acabou por ser um espao que congregava grande parte dos componentes dos trs grupos de pesquisa, a comear pelos respectivos coordenadores.

    Com trs professores envolvidos em diferentes pesquisas e integrados harmoniosamente em projetos comuns de extenso, sobretudo o grupo de estudos, mas tambm promoo de eventos, tais como os colquios de filosofia medieval - j foram realizados cinco deles, desde 2003 -, publicao de livros, tradues, etc., sempre ajudados por um grupo valoroso de alunos da graduao e, sobretudo, mestrandos, percebeu-se a necessidade de integrar, sem fazer perder nada das suas peculiaridades, as diversas atividades. Desse modo, foi criado em 2012 o Ncleo de Estudos e Pesquisas em Filosofia Medieval da Universidade Federal de Pelotas. O Ncleo congrega todas as vrias atividades que so realizadas. No entanto, sempre foi

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    reconhecido por todos aqueles que se envolveram em tantas atividades realizadas a grande importncia do Grupo de Estudos sobre Filosofia Medieval. Sobretudo nos ltimos anos, muitas so as realizaes, mas h a conscincia de que todo o trabalho comeou com o grupo de estudos e no est, nem poderia ser diferente, dissociado dele.

    sempre com renovada satisfao que temos visto, nos ltimos dez anos, sobretudo no incio das atividades de cada ano, um significativo nmero de pessoas, a maioria constituda por jovens estudantes, procurar o grupo de estudos. Nem todos continuam acompanhando os trabalhos; certo que alguns buscam apenas a legtima oportunidade de realizar uma atividade extracurricular que possa ser acrescentada ao histrico escolar; outros frequentam o grupo movidos pela curiosidade; outros, ainda, esto envoltos no entusiasmo dos primeiros passos, ainda incertos, na vida acadmica. Todos eles, no entanto, tm a oportunidade de conhecer melhor o trabalho filosfico da Idade Mdia.

    Retornemos, no entanto, questo do escopo do estudo do pensamento medieval. A inteno do grupo no apologtica, nem pretende desvalorizar qualquer outra perspectiva ou perodo da histria da filosofia. Seria, alis, bastante estranho agir preconceituosamente, no mbito acadmico, quando se , tambm, objeto de preconceitos e reducionismos. O que move e sustenta a promoo do grupo a convico de que a filosofia medieval foi capaz de oferecer uma efetiva contribuio ao pensamento filosfico107; mais ainda: acreditamos que a reflexo filosfica do medievo continua suscitando discusses e pode ser um instrumento

    107 "Antes de mais nada, falso que a Idade Mdia possa ser definida simplesmente como uma poca de absoro e assimilao intelectual, cujo esforo teria tendido inteiramente a redescobrir o capital acumulado pela Antiguidade. Por certo, e os fatos no cessam de lembr-lo, no se pode compreender e sequer se poderia conceber a filosofia medieval sem a filosofia grega. Aristteles, Plato e os neoplatnicos foram os educadores e reeducadores do pensamento humano; cada descoberta de uma de suas obras e cada traduo que delas foi feita equivale, para os homens da Idade Mdia, descoberta de um mundo novo. A filosofia medieval supe, pois, antes de mais nada, a assimilao prvia da filosofia grega, mas foi outra coisa e muito mais do que isso". E. Gilson. A Filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 2001, p.939.

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    til para todo aquele que se pe a caminho nas veredas nem sempre lmpidas e verdejantes do pensamento filosfico.

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    II. Indicaes de Livros

    Apresentamos aqui algumas indicaes de livros interessantes de autores medievais ou sobre filosofia medieval que podem ser encontrados em lngua portuguesa. Tais leituras seriam bastante oportunas para quem deseja aprofundar os conhecimentos sobre o pensamento filosfico da Idade Mdia.

    a) Obras de alguns autores medievais que estudamos nesta obra:

    De Santo Agostinho: As Confisses. Traduo de J. Oliveira Santos e A. Ambrsio Pina. Petrpolis: Vozes, 1987 e O Livre-Arbtrio. Traduo de Nair de Assis Oliveira. So Paulo: Paulus, 1995.

    De Bocio: A Consolao da Filosofia. Traduo de Willian Li. So Paulo: Martins Fontes, 1998 e Escritos. Traduo de Juvenal Savian Filho. So Paulo: Martins Fontes, 2005.

    De Santo Anselmo: Dilogos Filosficos. Traduo de Paula Oliveira e Silva Porto: Afrontamento, 2012.

    De So Boaventura: Escritos Filosfico-Teolgicos. Traduo de Lus Alberto De Boni e Jernimo Jerkovic. Porto Alegre: Edipucrs, 1998.

    De Santo Toms de Aquino. Suma Teolgica, em 9 volumes. Traduo coordenada por Carlos-Josaphat Pinto de Oliveira. So Paulo: Loyola, 2001.

    De Egdio Romano: Sobre o Poder Eclesistico. Traduo de Cla Goldman e Lus De Boni. Petrpolis: Vozes, 1989.

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    De Marslio de Pdua. O Defensor da Paz. Traduo de Jos Antnio Camargo Rodrigues de Souza. Petrpolis: Vozes, 1997.

    De Guilherme de Ockham. Obras Polticas. Traduo de Jos Antnio Camargo Rodrigues de Souza. Porto Alegre: Edipucrs, 1999.

    De Bocio de Dcia. A Eternidade do Mundo. Traduo de Mrio Santiago de Carvalho. Lisboa: Edies Colibri, 1996.

    Uma coletnea com textos importantes pode ser encontrada em:

    - Lus De Boni. Filosofia Medieval Textos. Porto Alegre: Edipucrs, 2000.

    b) Outras obras que tratam de temas relacionados filosofia medieval:

    Trs obras que situam grandes temas e autores da filosofia medieval so:

    - Carlos Arthur Nascimento. O que Filosofia Medieval. So Paulo: Brasiliense, 1992.

    - Alfredo Storck. Filosofia Medieval. Rio de Janeiro: Zahar, 2003.

    - Maria Leonor Xavier. Questes de Filosofia na Idade Mdia. Lisboa: Edies Colibri, 2007.

    Sobre o importante problema dos universais:

    - Pedro Leite Jnior. O Problema dos Universais. Porto Alegre: Edipucrs, 2001.

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    Sobre a universidade medieval e as questes que envolveram o aristotelismo:

    - Lus De Boni. A Entrada de Aristteles no Ocidente Medieval. Porto Alegre: EST-Edies Ulysses, 2010.

    - Reinholdo Ullmann. A Universidade Medieval. Porto Alegre: Edipucrs, 2000.

    - Idalgo Sangalli. O Filsofo e a Felicidade. Caxias do Sul: Educs, 2013.

    Sobre a disputa entre poder espiritual e poder temporal:

    - Srgio Strefling. Igreja e Poder. Porto Alegre: Edipucrs, 2002.

    - Jos Antnio Camargo Rodrigues de Souza e Joo Morais Barbosa. O Reino de Deus e o Reino dos Homens. Porto Alegre: Edipucrs, 1997.

    - Lucas Duarte da Silva. Defensor Pacis: Um estudo a partir das causas, obra que integra a coleo Dissertatio Studia do Ncleo de Ensino e Pesquisa em Filosofia da UFPel, disponvel em: .

    Duas importantes histrias da filosofia medieval so:

    - Etienne Gilson. A Filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1995.

    - Alain de Libera. A Filosofia Medieval. So Paulo: Loyola, 1993.

    http://nepfil.ufpel.edu.br/studia/acervo-livro4.php

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    III. Indicaes de Filmes

    Alguns filmes, ainda que no tratem explicitamente de Filosofia, podem ajudar na compreenso de autores e temas importantes no medievo.

    Sobre Santo Agostinho, h dois filmes interessantes:

    - Santo Agostinho (Itlia, 1972), dirigido por Roberto Rosselini.

    - Santo Augustine, o Declnio do Imprio Romano (Itlia/Alemanha 2010), dirigido por Christian Duguay.

    Para conhecer um pouco sobre as escolas medievais e, sobretudo, sobre a conturbada paixo de Abelardo e Helosa:

    - Em Nome de Deus (Iuguslvia/Reino Unido, 1988), dirigido por Clive Donner.

    Sobre as ordens mendicantes, sobretudo, sobre So Francisco de Assis, existem vrios filmes, destacamos os seguintes:

    - Francesco (Itlia/Alemanha, 1989), dirigido por Liliana Cavani.

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    - Irmo Sol, Irm Lua (Itlia/Reino Unido, 1972), dirigido por Franco Zeffirelli.

    Sobre Duns Scotus:

    - Duns Scotus (Itlia, 2011). Direo: Fernando Muraca.

    Sobre os conflitos polticos, as discusses em torno de Aristteles e, at mesmo, sobre o problema dos universais, o filme, baseado no excelente romance de Umberto Eco:

    - O Nome da Rosa (EUA, 1986), dirigido por Jean-Jacque Annaud.