Filosofia, Direito e Justia

  • Published on
    10-Feb-2016

  • View
    27

  • Download
    2

Transcript

FILOSOFIA, DIREITO E JUTIA

DR DANIEL SOTELO

INDICE

PARTE I FILOSOFIA

INTRODUODe um modo geral, os estudos filosficos tm como espinha dorsal que o estudo da histria da filosofia. Para se estabelecer uma sequncia histrica da filosofia podem-se usar diferentes critrios.Normalmente, a periodizao feita a partir de uma correlao com os perodos histricos, polticos e culturais. Desse modo, fala-se em1. Filosofia Antiga;1. Filosofia Medieval;1. Filosofia Moderna;1. Filosofia contempornea."1) que sejam, em primeiro lugar, intra-sistemticos e propriamente filosficos e, alm disso,2) que sejam evolutivos ou dinmicos, isto , que permitam compreender no apenas a diferena essencial entre o pensamento de diferentes perodos, mas tambm o princpio interno de passagem de um a outro."A periodizao permite efetivamente que o iniciante nos estudos filosficos encontre o fio de Ariadne que o conduza com segurana no labirinto temporal em que pode se transformar a histria da filosofia. Por isso, vale a pena conhec-lo:Perodo filosficoCorrespondncia ao perodo histricoGrandes nomesDisciplina-chaveConceito-chave

1. Perodo metafsicopoca antiga, medieval e incio da modernaPlato, Aristteles, So Toms de Aquino (DescartesMetafsica (ontologia)Ser

2. Perodo epistemolgico (ou transcendental)poca modernaDescartes,KantEpistemologia, Teoria transcendentalVerdade, objetividade, validez

3. Perodo semntico-hermenuticopoca contemporneaHusserl, Dilthey,Heidegger, Frege,WittgensteinTeoria da significao, Fenomenologia, Hermenutica, Semntica (anlise lgica da linguagem)Significado, Semntica: anlise lgica da linguagem

Chamamos deFilosofiaAntiga o perodo que datadesde a sua criao, no sculo VI a.C. at a queda do Imprio Romano, quando os pensadores gregos comearam a se fazer inmeras perguntas sobre a racionalidade humana, e tentaram encontrar explicaes para absorver o entendimento de sua prpria natureza.

1 HISTRIA DA FILOSOFIA

1 ORIGEM E NASCIMENTO DA FILOSOFIA

1.1 A ORIGEM DA FILOSOFIA

- A palavra Filosofia vem de uma raiz etimolgica do grego: [footnoteRef:1]. [1: Consultar o livro de PETERS, F. E. Termos filosficos gregos, Fundao Calouste Gulbenkian, Lisboa, 1983. Filosofia em grego amigo da sabedoria. Este conceito apenas etimolgico. O conceito mais abrangente.]

- Philo - [footnoteRef:2] - vem de philia: amizade, amor fraterno, respeito entre os iguais. [2: Em grego amigo. Pelo relato tradicional Grego Pitgoras foi o primeiro a usar o termo filosofia e doto apalavra com um sentido fortemente religioso e tico, que melhor expressa a opinio do filsofo exposta por Scrates no Fdon 62c 69e. Em Aristteles perdeu o sentido pitagrico e filosofia tornou-se agora um sinnimo de episteme no sentido de uma disciplina intelectual que procura as causas. Em Aristteles o qual menciona a filosofia primeira ou uma teologia que tem como objeto no as coisas mutveis como a fsica ou filosofia segunda. A diviso da filosofia no seu incio era a: fsica, tica, logica.]

- Sofia - [footnoteRef:3] - vem de sophos: sabedoria, conhecimento, saber, conhecer, sbio. [3: Sabedoria em grego. O significado original da palavra liga-a a artesanato Ver Homero em liada, XV, 412; Hesodo em Trabalhos, 651; Aristteles. (tica a Nicomaco VI, 1141a). A poca de Herdoto abrangia o tipo mais terico. Em Pitgoras tem o sentido de sabedoria. Em Plato h uma distino implcita entre a verdadeira Sophia que o objeto principal de filosofia (Fedro, 278 d) e que como phronesis se liga a episteme o verdadeiro conhecimento.]

- Filosofia tambm significa: amizade pela sabedoria, amor pelo conhecimento, amor e respeito pelo saber. Isto indica um estado de esprito da pessoa que ama, que deseja estima, procura e respeita o conhecimento. Atribui-se ao filsofo grego Pitgoras de Samos[footnoteRef:4] a inveno da filosofia, o uso do termo filsofo, porm de Tales de Mileto o uso mais prximo que possumos na atualidade. [4: O criador da filosofia no sentido que conhecemos at os dias atuais.]

A sabedoria plena e completa pertence aos deuses, mas que os homens podem desej-la ou am-la, tornando-se filsofos. No pensamento chins O universo inteiro feito da oposio entre qualidades atribudas a dois sexos diferentes. No pensamento grego faz-se a distino entre as qualidades sensoriais que nos aparecem e a estrutura invisvel da Natureza.

1.2 O NASCIMENTO DA FILOSOFIA A filosofia nasceu no final do sculo VII a. C. e no incio do sculo VI a. C., nas colinas gregas da sia Menor. O primeiro filsofo a usar estes termos com o sentido que temos hoje foi Tales de Mileto[footnoteRef:5]. [5: Fsico e filsofo que viveu antes de Cristo. Pitgoras era m fsico, matemtico, e um grande pensador filosfico. Ele afirmava que o comeo a metade do todo. Os pitagricos inventaram os homoia similitudes.]

O principal contedo da filosofia no seu nascimento foi: cosmologia[footnoteRef:6] cosmos mundo organizado e logia pensamento racional. [6: A cosmologia o estudo do cosmo, do mundo. Do grego cosmos e logia. H uma tradio deque primeiro a descrever o universo como um cosmos foi Pitgoras, mas a noo de universo est em Anaximandro, Anaxmenes como ordem deste universo ou o universo como ordem. Mas em Empdocles tem uma relao correlata do homem como microcosmos do universo j apareciam em Demcrito. Os pitagricos tiveram a intuio original como uma teoria do universo. O universo era um cosmos porque podia ser reduzido matemtica (harmonia) dado que a arch de todas as coisas eram os nmeros (arithmos) em Metafisica de Aristteles 985b.]

As principais caractersticas da filosofia em seu nascimento foram: Uma tendncia racionalidade; Ou a tendncia a oferecer respostas conclusivas aos problemas; Ela fazia exigncias de que o pensamento apresente regras de funcionamento justificativa de idias. Recusa de explicaes pr-estabelecidas; Tendncias generalizao.O filsofo no movido por interesses comerciais, mas faz das idias e dos conhecimentos uma habilidade para vencer competidores, mas movido pelo desejo de observar, contemplar, julgar e avaliar as coisas, pelo desejo de saber.O que perguntavam os primeiros filsofos na antiguidade? Por que os seres nascem e morrem? Por que semelhantes do origem a semelhantes? Por que tudo muda? Por que a doena invade os corpos? Por que o uno se multiplica? De onde vm as coisas? Para onde vamos? Como saber e como conhecer? O que o ser e o no-ser? Existe um ser superior, um demiurgo? Os deuses do origens a todas as coisas?A religio, as tradies e os mitos explicavam todas essas coisas, mas suas explicaes j no satisfazem mais os filsofos.

Tente responder estas perguntas anteriores destes filsofos.

1.2 A FILOSOFIA E O MITO[footnoteRef:7] [7: Mito um relato de uma realidade. Na antropologia moderna o mito uma descrio de uma realidade no s do indivduo, mas de uma tribo ou sociedade. A palavra grega Mythos sempre esta em contraste com logos, um relato racional, analtico e verdadeiro. O Mythos est relacionado com a teogonia e a cosmogonia.]

1.2.1 O Conceito de mito[footnoteRef:8] [8: O mito no concebido mais como uma imaginao ou mentira, mas uma verdade. Na antropologia o mito est cheio de significados.]

No comeo da filosofia grega h algo em si de no filosfico, que o mito. a f da comunidade nas grandes questes do mundo e da vida, dos deuses e homens, que d ao povo a matria do seu pensamento e do seu agir. Recebem-na da tradio popular, irrefletida, crente e cegamente. Consoante bem notado Aristteles de Estagira, o amigo do mito , apesar disso e a certa luz, tambm um filosofo. Por isso que, no mito, preocupa-se ele com problemas que vo ser, por sua vez, objeto da Filosofia. Donde vem o mencionar Aristteles, de bom grado, quando se refere aos pressupostos de uma questo filosfica e a busca de sua soluo, tambm as opinies dos primitivos, que foram os primeiros a teologizar.1.2.2 A Mitologia em Homero e HesodoA palavra mito vem aqui logo tona nas obras de Homero[footnoteRef:9] e Hesodo[footnoteRef:10], com seus ensinamentos sobre a origem dos deuses (teogonias[footnoteRef:11]) e a produo do mundo (cosmogonias). Assim, conforme a mitologia em Homero, devemos procurar a causa primeira de todo devir nas divindades do mar, o Oceano e Tetis, e tambm na gua, nas quais os deuses costumam jurar, e que o poeta e escritor denominam de Estgio. Em Hesodo aparecem o Caos, o ter e o Eros como os princpios primeiros de tudo. Mas, as origens do mal, a questo da responsabilidade e da culpa, do destino e da necessidade, da vida e da morte, e dos semelhantes esto presentes no mito. Sempre se manifesta a um pensamento total e completamente imaginoso, visionado pelos claros olhos do poeta, em caso particular e concreto, intuitivamente, para depois universalizar a intuio, e transferi-la, e transporta-la para a vida e o mundo em geral, explicando assim a totalidade do ser e do devir. [9: Grande escritor antes de Cristo. Escreve uma grande obra de folego denominada de Ilada.] [10: Outro grande escritor deste perodo.] [11: Criao dos deuses e de todas as coisas.]

1.2.3 O Orfismo[footnoteRef:12] [12: Religio da fertilidade na Grcia Antiga.]

No sculo VI a. C. desceu para a Grcia, das montanhas da Trcia, uma nova mitologia. O seu ponto central ocupado pelo deus Dioniso; o seu sacerdote Orfeu[footnoteRef:13], o cantor e taumaturgo trcio. Friedrich Nietzsche[footnoteRef:14] fez mais tarde de Dioniso o smbolo da vida e da f na vida, em todas as suas alturas e profundezas. O deus do vinho Dioniso[footnoteRef:15] era tambm, na realidade, um deus da vida, sobretudo da fecundidade da natureza, e era, nos bacanais, honrado com entusisticos modelos muito vulgares. [13: Autor lendrio de hinos, cnticos e poesias.] [14: Filsofo alemo que escreveu em formas de aforismos.] [15: Dioniso era um dos deuses grego.]

1.2.4 A era a fuga do mundoA dogmtica dos tericos do orfismo era, contudo, coisa totalmente diferente de uma afirmao vital. Devemos, antes, consider-lo como uma vaga mistura de ascese e mstica, culto das almas e esperanas no alm, coisas todas muito estranhas ao povo de Homero. Agora, j a alma no sangue, mas esprito; oriunda de outro mundo; exilada nesta terra, como castigo por uma culpa original; encadeada ao corpo, deve passar por uma longa peregrinao at a liberdade dos sentidos. Vida para a purificao completa do sensvel era uma serie de proibies de alimentos, como a carne e as favas. Pequenas peas de laminas de ouro, enterradas com os mortos, testemunhavam que a sua alma provinha pura dos puros e que libertou-se do penoso ciclo das reencarnaes. A doutrina do Orfismo sobre o destino das almas, depois da morte, espelha-se nos grandes mitos escatolgicos, nos dilogos platnicos de: Grgias, Fdon, e Republica. Os dogmas do orfismo j possuam, tambm, uma filosofia bem elaborada teologia e cosmogonia.1.2.5 Certos tipos de CosmogoniaEnsinava que no princpio existiu o Caos e a Noite. No Caos devemos compreend-lo literalmente como o vcuo abissal ou o precipcio. A Noite gerou um ovo, o ovo csmico, donde nasceu o amor (Eros) alado. E este, consrcio com o abismo escuro, alado e noturno, no vasto Trtaro, deu origem ao nosso gnero, e o trouxe fora, para a luz. No tinha o gnero dos mortais, antes de ser produzido unidade pelo amor; quando, porm, ele uniu uma parte com outra, surgiu o Cu, e o Oceano e a Terra, e o gnero imortal de todos os deuses. Segundo uma fonte mais recente, a origem primitiva do Cosmos foi um drago com cabea de touro e de leo; no meio, porm, tinha um rosto de um deus, e nos ombros, asas. conhecido como o deus do tempo eternamente jovem. O drago produziu uma trplice seminao: o ter mido, o Abismo ilimitado e escuro e a nebulosa Escurido; e, alm disso, de novo, um ovo csmico.Tudo isto intuio de todo fantasiosa e potica. Tem-se visto na mitologia rfica uma forma da tradio oriental. Em particular o dualismo de corpo e alma, do aqum e do alm, e, em geral, uma forma de vida em fuga do terreno, uma gota de sangue estrangeiro na Grcia. A terra original destas corrupes pode, na realidade, ter sido a ndia, onde tais idias aparecem cerca do sculo VIII a. C., nos Upanishads[footnoteRef:16], escritos exegticos dos escritos de Vedas. Tambm se encontram na religio de Zoroastro, no planalto do Ir, como resulta dos antigos Gathas do Zendavesta. Estas idias teriam sido ento, sempre um patrimnio espiritual ariano. [16: Livro sagrado dos Hindus.]

1.2.6 O Mito e o Logos[footnoteRef:17] [17: Logos a palavra em grego que abrange um sentido muito vasto, verbo, palavra, era tudo.]

Muito mais importante, porm, que a questo da origem a sobrevivncia dessas concepes. Aristteles de Estagira[footnoteRef:18] disse, com razo, a propsito do mito, que ele no constitua cincia, porque esses telogos arcaicos apenas reproduziam as doutrinas tradicionais sem apresentarem nenhumas provas. A oposio feita por aqueles que falam acrescentando provas, dos quais, por isso, podemos esperar uma verdadeira convico. Com isso quer se referir aos filsofos. Por estes metdicos momentos da dvida, da prova e da fundamentao, distingue ele o mito, da Filosofia, embora tenha pouco concedido que o amigo do mito, a certa luz, tambm era filosofo. [18: Aristteles de Estagira escreveu a obra tica a Nicmaco, filosofo e cientista antes de Cristo.]

A Filosofia , ao lado do mito, realmente algo de novo. J no se vive numa crena cega, do patrimnio espiritual do vulgar, mas o indivduo volta-se todo para si mesmo e deve agora, livre e sem tutela, elaborar por si, examinando e provando, o que pensa e quer considerar verdadeiro. uma posio espiritual diferente da do mito. Contudo, no devemos perder de vista que as questes formuladas pelo mito, como suas intuies conceituais, elaboradas nos obscuros e no crticos tempos anteriores, ainda sobreviveram na linguagem conceitual filosfica. A crtica do conhecimento filosfico impe-se aqui a tarefa de examinar se os presumidos instrumentos racionais de pensamento filosfico tambm esto, na realidade, todos racionalmente funcionando. Talvez no o sejam. E isto no somente por uma recusa, mas por que o esprito ultrapassa o saber e abrange o mito, num sentido positivo, como um caminho apropriado para a sabedoria. De maneira que somente o crente na cincia iluminada que pretende libertar-se do mito, ao passo que Aristteles diz, com razo, que tambm o mito, a seu modo, filosofa.

2 HISTRIAS DO INCIO DA FILOSOFIA ANTIGACostuma-se atribuir aPitgoras de Samos, filsofo grego que viveu no sculo VI a. C, a criao do termo Filosofia. Para os gregos a Filosofia tinha um significado muito profundo, era uma constante busca pela sabedoria, era o amor por esta tal sabedoria. O saber era algo mgico, um dom, se assim podemos dizer, um privilgio que apenas os deuses possuam, e cabia aos humanos tentar encontr-la, entend-la, e assim, compartilh-la, mesmo que fosse necessrio entender que por mais que se procure a sabedoria, ningum jamais a ter. Ela uma busca constante, quanto mais se procura, mais se tem a procurar. A princpio ela tinha um conceito religioso, pois sempre que se falava em Filosofia se citavam os deuses e seres mticos, porm, mesmo com a mudana de raciocnio muito tempo depois, o significado geral continuou sendo o mesmo, pois independente da rea que ela seja empregada, seu conceito nico, a busca pela sabedoria.O primeirofilsofofoi o gregoTales de Mileto, que se viu com uma enorme necessidade de entender omundo, no apenas como todos diziam entender, mas de uma fora mais profunda, com argumentos concretos, reais.Quando a Filosofia antiga diz que seu objetivo compreender toda a racionalidade humana, o que ela est realmente tentando nos explicar que seu objetivo de estudo no aceita simples explicaes mticas, sem uma origem clara ou fundamentada. No aceitvel dizer que est chovendo apenas porque uma nuvem carregada, enviada por um deus, parou sobre um local. Os filsofos queriam mais do que essa teoria, eles desejavam a compreenso por inteiro de tal ato, o porqu desta nuvem est carregado, que detalhes fazem com que se acumule essa gua e ela caia em seguida. Como se formam essas partculas. Eles querem argumentos, querem entender as verdadeiras causas desse fenmeno, isso o distingue dos mitos, pois sua explicao deve vir da Razo, com fundamentos convincentes.2.1 AS ESCOLAS FILOSFICASQuando citamos ahistria daFilosofia Gregaouvimos muito falar em certasescolas, e a escola Jnica um nome muito citado, isto acontece porque foi nela que a filosofia teve incio, na Jnia, uma colnia grega da sia. Os grandes filsofos que fazem parte dessa escola tinham como base a busca pela origem das coisas, um exemplo disso o j citado Tales de Mileto, que buscava a existncia de umprincpiopara tudo, alm tambm de Anaximandro, outro importante nome.A escola Itlica, que fezpartedo perodo pr-sofista teve nomes de destaque, como Filolau de Crotena, e Aquitas de Tarento.Pulando para uma outra importante escola, a de Alexandria, temos nomes que se tornaramfamosos e conhecidos em vrias cincias, como: Pitgoras, que alm de influenciar na Filosofia contribuiu e muito na matemtica, com seus teoremas que levam seu nome e que conhecemos na escola; Demcrito, que alegava que todas as coisas do universo eram compostas por tomos; Herclito, que acreditava em uma lei do universo caracterizada por uma mudana constante.A filosofia antiga terminou com o fim doperodo helenstico, que teve como nomes de destaque Zeno de Ccio, Panecio de Rodes, Sneca e Marco Aurlio.

2.2 A FILOSOFIA NA GRCIA ANTIGAA palavra filosofia de origem grega e significa amor sabedoria. Ela surge desde o momento em que o homem comeou a refletir sobre o funcionamento da vida e do universo, buscando uma soluo para as grandes questes da existncia humana. Os pensadores, inseridos num contexto histrico de sua poca, buscaram diversos temas para reflexo. AGrciaantiga conhecida como o bero dos pensadores, sendo que os sophos (sbios em grego) buscaram formular, no sculo VI a.C., explicaes racionais para tudo aquilo que era explicado, at ento, atravs da mitologia.2.2.1 Os Pr-SocrticosPodemos afirmar que foi a primeira corrente de pensamento, surgida na Grcia Antiga por volta do sculo VI a.C. Os filsofos que viveram antes de Scrates se preocupavam muito com o Universo e com os fenmenos da natureza. Buscavam explicar tudo atravs da razo e do conhecimento cientfico. Podemos citar, neste contexto, os fsicos Tales de Mileto, Anaximandro e Herclito.Pitgorasdesenvolve seu pensamento defendendo a ideia de que tudo preexiste a alma, j que esta imortal. Demcrito e Leucipo defendem a formao de todas as coisas, a partir da existncia dos tomos.2.2.2 Perodo ClssicoOs sculos V e IV a.C. na Grcia Antiga foram de grande desenvolvimento cultural e cientfico. O esplendor de cidades como Atenas, e seu sistema poltico democrtico, proporcionou o terreno propcio para o desenvolvimento do pensamento. a poca dos sofistas e do grande pensadorScrates.Os sofistas, entre eles Grgias, Leontinos e Abdera, defendiam uma educao, cujo objetivo mximo seria a formao de um cidado pleno, preparado para atuar politicamente para o crescimento da cidade. Dentro desta proposta pedaggica, os jovens deveriam ser preparados para falar bem (retrica), pensar e manifestar suas qualidades artsticas.Scrates comea a pensar e refletir sobre o homem, buscando entender o funcionamento do Universo dentro de uma concepo cientfica. Para ele, a verdade est ligada ao bem moral do ser humano. Ele no deixou textos ou outros documentos, desta forma, s podemos conhecer as idias de Scrates atravs dos relatos deixados por Plato.Platofoi discpulo de Scrates e defendia que as idias formavam o foco do conhecimento intelectual. Os pensadores teriam a funo de entender o mundo da realidade, separando-o das aparncias.Outro grande sbio desta poca foiAristtelesque desenvolveu os estudos de Plato e Scrates. Foi Aristteles quem desenvolveu a lgica dedutiva clssica, como forma de chegar ao conhecimento cientfico. A sistematizao e os mtodos devem ser desenvolvidos para se chegar ao conhecimento pretendido, partindo sempre dos conceitos gerais para os especficos.3 O PERODO PS-SOCRTICOEst poca vai do final do perodo clssico (320 a.C.) at o comeo da Era Crist, dentro de um contexto histrico que representa o final da hegemonia poltica e militar da Grcia.Ceticismo: de acordo com os pensadores cticos, a dvida deve estar sempre presente, pois o ser humano no consegue conhecer nada de forma exata e segura.Epicurismo: os epicuristas, seguidores do pensador Epicuro, defendiam que o bem era originrio da prtica da virtude. O corpo e a alma no deveriam sofrer para, desta forma, chegar-se ao prazer.Estoicismo: os sbios Estoicos como, por exemplo Marco Aurlio e Sneca, defendiam a razo a qualquer preo. Os fenmenos exteriores a vida devia ser deixada de lado, como a emoo, o prazer e o sofrimento.

4 A FILOSOFIA PATRSTICA I 4.1 DO SCULO I AO SCULO VIII d. C.Inicia-se com as Epstolas de So Paulo e o Evangelho de So Joo e termina no sculo VIII, quando teve incio a Filosofia medieval. A patrstica resultou do esforo feito pelos dois apstolos intelectuais (Paulo e Joo) e pelos primeiros Padres da Igreja para conciliar a nova religio - o Cristianismo - com o pensamento filosfico dos gregos e romanos, pois somente com tal conciliao seria possvel convencer os pagos da nova verdade e convert-los a ela.A Filosofia patrstica liga-se, portanto, tarefa religiosa da evangelizao e defesa da religio crist contra os ataques tericos e morais que recebia dos antigos. Divide-se em patrstica grega (ligada Igreja de Bizncio) e patrstica latina (ligada Igreja de Roma) e seus nomes mais importantes foram: Justino, Tertuliano, Atengoras, Orgenes, Clemente, Eusbio, Santo Ambrsio, So Gregrio Nazianzeno, So Joo Crisstomo, Isidoro de Sevilha, SANTO AGOSTINHO, Beda e Bocio.A patrstica foi obrigada a introduzir idias desconhecidas para os filsofos greco-romanos: a idia de criao do mundo, de pecado original, de Deus como trindade una, de encarnao e morte de Deus, de juzo final ou de fim dos tempos e ressurreio dos mortos, etc. Precisou tambm explicar como o mal pode existir no mundo, j que tudo foi criado por Deus, que pura perfeio e bondade. Introduziu, sobretudo com Santo Agostinho e Bocio, a idia de "homem interior", isto , da conscincia moral e do livre-arbtrio, pelo qual o homem se torna responsvel pela existncia do mal no mundo.Para impor as idias crists, os Padres da Igreja as transformaram em verdades reveladas por Deus. Por serem decretos divinos, seriam DOGMAS, isto , irrefutveis e inquestionveis. Dessa forma, o grande tema de toda a Filosofia patrstica o da possibilidade de conciliar razo e f, e, a esse respeito, havia trs posies principais:1. Os que julgavam f e razo irreconciliveis e a f superior razo (diziam eles: "Creio ").2. Os que julgavam f e razo conciliveis, mas subordinavam a razo f (diziam eles: "Creio para compreender").3. Os que julgavam razo e f irreconciliveis, mas afirmavam que cada uma delas tem seu campo prprio de conhecimento e no devem misturar-se (a razo se refere a tudo o que concerne vida temporal dos homens no mundo; a f, a tudo o que se refere salvao da alma e vida eterna futura).

Santo Agostinho de Hipona a relao entre f e razoPara compreender a filosofia de Santo Agostinho precisamos entender conceitos agostinianos de f e razo e o modo como se serve deles. Santo Agostinho no se preocupa em traar fronteiras entre a f e a razo. Para ele, o processo do conhecimento o seguinte:A razo ajuda o homem a alcanar a f. A f orienta e ilumina a razo; A razo, contribui para esclarecer os contedos da f.Para Santo Agostinho, o homem uma alma racional que se serve de um corpo mortal e terrestre; expressa assim um conceito antropolgico bsico. A alma possui duas razes: a razo inferior e a razo superior.

A RAZO INFERIOR tem por objeto o conhecimento da realidade sensvel e mutvel: a cincia, conhecimento que permite cobrir as nossas necessidades. A RAZO SUPERIOR tem por objeto a sabedoria, isto , o conhecimento das idias, do inteligvel, para se elevar at Deus. Nesta razo superior d-se a iluminao de Deus.Bocio (480 - 525) o ultimo romanoBocio acreditava que a cultura latina do seu tempo estava em crise e buscou na preservao e difuso da cultura grega a soluo para essa fase difcil que passava o conhecimento romano. Bocio traduziu para o latim alguns livros de Aristteles e Plato.Para o filsofo, os seres universais como O Belo, O homem, O Universo, existem somente enquanto idias em nosso intelecto. So conceitos imateriais, pois so abstraes que ns criamos para entender a realidade. Sendo a filosofia o amor sabedoria e causa suficiente de si mesma, ela tambm a busca pelo conhecimento de Deus, pois ele a sabedoria absoluta. Como sabedoria absoluta, a verdadeira felicidade.Todas as coisas so feitas para atingir o bem, e no o mal. O mal um erro de anlise feito por pessoas de pouco conhecimento. Elas buscam o bem, mas por um clculo falho, por um exame imperfeito causado pela falta de conhecimento, elas fazem o mal.Se Deus tem um destino para os seres humanos esse destino destri a liberdade de sermos quem quisermos ser e fazermos o que quisermos fazer. Para Bocio Deus realmente sabe tudo o que vai acontecer, mas no existe a necessidade de que tudo o que ele sabe que possa acontecer acontea realmente. Para Deus no existe passado ou futuro, mas um constante presente e um conhecimento completo de tudo que aconteceu ou pode acontecer.

Patrstica o nome dado filosofia crist dos primeiros sete sculos, elaborada pelos Pais da Igreja, os primeiros tericos - da "Patrstica" - e consiste na elaborao doutrinal das verdades de f do Cristianismo e na sua defesa contra os ataques dos "pagos" e contra as heresias.

Foram os pais da Igreja responsveis por confirmar e defender a f, a liturgia, a disciplina, criar os costumes e decidir os rumos da Igreja, ao longo dos sete primeiros sculos do Cristianismo. a Patrstica, basicamente, a filosofia responsvel pelo elucidao progressiva dos dogmas cristos e pelo que se chama hoje de Tradio Catlica.

A Patrstica divide-se geralmente em trs perodos:

* at o ano 200 dedicou-se defesa do Cristianismo contra seus adversrios (padres apologistas, como So Justino Mrtir, etc.).* at o ano 450 o perodo em que surgem os primeiros grandes sistemas de filosofia crist (Santo Agostinho, Clemente Alexandrino, etc.).* at o sculo VIII reelaboram-se as doutrinas j formuladas e de cunho original (Bocio, etc.).

5 PATRSTICA IIA Patrstica se desenvolveu num ambiente altamente influenciado pela filosofia grega e dela se valeu para esclarecer e defender o novo contedo da f. O Neoplatonismo, contemporneo da Patrstica, teve grande ascendncia sobre os primeiros escritores cristos. Encontramos, nessa poca, duas tendncias opostas: de um lado, os padres da Igreja oriental ou grega, que pretenderam harmonizar o pensamento grego com a religio crist; de outro, os padres da Igreja ocidental ou latina, que combateram a cultura pag.A filosofia foi utilizada para defender a religio crist dos ataques dos seus adversrios pagos e gnsticos (gnosticismo - ecletismo filosfico e religioso que gerou a heresia gnstica: reduo da criao e redeno crists a fenmenos naturais), e para prestar ajuda na justificao dos dogmas (pontos fundamentais e indiscutveis de uma doutrina religiosa).A Patrstica no nos legou nenhum sistema filosfico cristo; a maioria das questes de que tratou derivou de polmicas doutrinrias e de tentativas de sua resoluo. At Santo Agostinho, a Patrstica foi ocasional e fragmentria.Alguns representantes da Patrstica:Os primeiros padres da Igreja escreveram em defesa (apologia) da nova religio e por isso foram chamados deApologistas.So Justino, padreapologistagrego, foi considerado o fundador da Patrstica; viveu no sculo II e morreu mrtir em Roma.Entre osapologistaslatinos, deve ser citado Tertuliano de Cartago que nasceu na metade do sculo II e morreu em Roma, em 240.Dosapologistasda Igreja oriental devem ser lembrados Clemente (fins do sculo II - incio do III) e Orgenes (sculo III), o maior dos pensadores cristos anteriores a Agostinho.As grandes discusses sobre os dogmas e a refutao das heresias foram, pouco a pouco, desenvolvendo a filosofia crist e deram aos seus defensores a estatura de filsofos altura dos seus antecessores na antiguidade clssica.

O perodo denominado Patrstico representa um momento significativo para o desenvolvimento do pensamento cristo. A patrstica foi sem dvida, um marco decisivo na evoluo da doutrina crist.O termo Patrstica, vem da palavra latinapater, pai, referente ao pensamento dos pais da igreja. Os ramos teolgicos dos pais da igreja de 100 a 310 formam o primeiro perodo Patrstico. De 310 a 451 temos o segundo perodo, finalizando com a terceira fase que se inicia no Concilio de Calcednia em 451 at o segundo Concilio de Nicia em 787.Esse fenmeno ganhou fora na histria da teologia crist aps o ano 310 devido cessao da perseguio ao cristianismo logo em 311. Finalizada a perseguio, as discusses teolgicas poderiam ser feitas em pblico, com o apoio do Estado. Isso possibilitava um avano nas teologias crists, os telogos aps 311 poderiam se dedicar sem se preocupar com a perseguio, no havia mais acossamento do Estado e sim o apoio. Ademais, o universo plural da teologia crist ganharia mais consistncia no mundo intelectual da igreja, com essa juno entre Igreja e Estado a oportunidade do fazer teolgico para, at mesmo, justificar as atrocidades do imprio frontispcio aos pagos ganharia auxilio religioso, mesmo por que, tudo era em nome de Deus. imprescindvel a apresentao dos nomes dos telogos da patrstica para melhor familiaridade com o prprio assunto.OsPais Apostlicos(continuadores diretos dosApstolos, cerca80-150):Clemente Romano(Papa So Clemente I), PapiasdeHierpolis,Incio de Antioquia,Policarpode Esmirna,Pastor de Hermas.Segunda metade dosculo II:Aristides de Atenas,Justino, Atengoras de Atenas,Ireneu de Lyon(Irineu de Lio),Tefilo de Antioquia. Sculo III:Orgenes de Alexandria,Tertuliano de Cartago,Clemente de, Alexandria,Cipriano de Cartago(So Cipriano),Hiplito de Roma,Mincio Flix. Pais Nicenos:Eusbio de Cesaria,Atansio de Alexandria,Cirilo de Jerusalm,Efram da Sria.Pais Ps Nicenos:Joo Crisstomo,Hilrio de Poitiers,Ambrsio de Milo,Jernimo de Strdon,Agostinho de Hipona, Nemsio de Emesa,Evgrio do Ponto,Arnbio,Lactncio,Calcdio,Mrio Victorino,Macrbio.OsPais Capadcios:Baslio de Cesareia(Baslio Magno),Gregrio de Nazianzo,Gregrio de Nissa.Sculo V:Marciano Capela, Cirilo de Alexandria, Teodoro de Mopsuestia,Papa Leo I, (o Grande).Sculo VI:Papa Gregrio I(o Grande),Bocio.Sculo VII:Mximo o Confessor,Isidoro de Sevilha.Sculo VIII:Joo Damasceno(Joo de Damasco).Depois do sculo VIII (s no Oriente)FcioSimeo,Gregrio Palamse Marco de Efeso. Estes so os nomes que praticamente foram responsveis em grande parte pela definio das doutrinas crists como os conhecemos hoje.Pedindo licena para os telogos, sejam de qualquer corrente teolgica, no tratarei neste tpico sobre as teologias dos chamados pais da igreja, na bibliografia no final do artigo estar algumas referncias de timos livros para quem deseja se aprofundar no assunto. Conquanto me limitarei em apresentar os desdobramentos deste movimento (escolstica) na histria do pensamento cristo em dilogo com a filosofia grega. No temos como fugir desta discusso devido a influncia das escolas filosficas gregas nos pais da Igreja. Alis, a Patrstica ganha fora devido sua confluncia filosfica nas questes relacionadas bblia e as teologias subjacentes.O pensamento grego rico.Desde o sculo I a filosofia helnica em que se situava os estoicos, os epicuristas, os neopitagoricos, os cticos e os neoplatnicos, dominavam a viso de mundo antigo, distribuda pela cultura greco-romana. Alguns telogos usavam a filosofia para melhor expressar suas idias religiosas faces ao mundo pago, obvio que alguns no aceitavam de maneira algum esse dilogo, a ponto de dizer como Tertuliano: Que relao tem entre Jerusalm e Atenas?. Essa crtica severa de Tertuliano no sculo III, fazia parte de uma pequena camada de telogos que defendiam que o cristianismo deveria manter sua identidade caracterstica, evitando influencias de filsofos gregos que nada conhecia da Igreja da poca. O debate foi tenso, podemos dizer que a argumentao mais espessa em defesa do dilogo entre filosofia e teologia foi dada por Agostinho de Hipona (354 430). Como mencionamos no tpico anterior, a oficializao do cristianismo como religio do Estado romano possibilitou uma abertura para uma avaliao positiva da cultura clssica. Roma agora era a serva do evangelho, e a teoria desse evangelho precisaria ser convincente para melhor exposio do prprio evangelho.Quem primeiro iniciou esse dilogo foi Justino Mrtir (100 165), como aponta Paul Tillich em sua obra; Histria do Pensamento Cristo:

Ao falar do cristianismo, dizia: Esta a nica filosofia certa e adequada que encontrei (...) quando Justino dizia que o cristianismo era uma filosofia, precisamos entender o que entendia por filosofia. Nessa poca o termo filosofia se referia ao movimento de carter espiritual oposto a magia e a superstio. Era, pois, natural que Justino se referisse ao cristianismo como a nica filosofia certa e adequada, por que no era mgico nem supersticioso[7].

Na concepo de Justino essa filosofia, que ele chama crist, era universal, e continha a verdade sobre o significado da existncia. Essa verdade foi manifestada no Logos que era o fundamento do cristianismo. Sendo assim, Justino expunha sua To-Cristologia a partir do Logos, no representando Cristo como um completo forasteiro, mas como o cumprimento do melhor do pensamento grego.No sculo III surge o desafio do neoplatonismo que serviu como influencia para o primeiro sistema teolgico elaborado porOrgenes de Alexandria(185-254). O que seria neoplatonismo? Em sntese, foi uma corrente filosfica que visava uma reviso do platonismo, foi apresentada por Amonio Saccas e Plotino.Podemos dizer que foi basicamente Plato o grande formador das bases da teologia crist. Mesmo que o neoplatonismo repense algumas questes filosficas de Plato, ainda sim toda sua epistemologia platnica. Por exemplo,Tillich examina cinco elementos fundamentais nessa linha: o primeiro o conceito de transcendncia. As idias eram para Plato as essncias das coisas. Salta-se da para o mundo idealizado to apreciado pela religio protestante, por exemplo. Se as idias e, com elas, a abstrao, representam o real, as coisas terrenas perdem seu valor. O segundo elemento destacado por Tillich , pois, a desvalorizao da existncia. At hoje a igreja crist enfrenta problemas relacionados com a compreenso do corpo humano e de seus desejos. O terceiro elemento a doutrina da queda da alma da eterna participao no mundo essencial ou espiritual, sua degradao terrena num corpo fsico, que procura se livrar da escravido desse corpo, para finalmente se elevar acima do mundo material. O quarto elemento a idia da providncia divina. Tillich nos alerta de que essa idia recebida ainda hoje pelos cristos como se tivesse nascida com sua religio, pertencia, na verdade, ao mundo grego antigo e se expressara com clareza nos ltimos escritos de Plato. O quinto elemento presente na teologiacrist vem de Aristteles: o divino forma sem matria, perfeito em si mesmo. Segundo Tillich, Aristteles entendia que Deus, a forma suprema ou ato puro (actus Purus) , como o chamava, move todas as coisas ao ser amado por todas as coisas e que a realidade toda deseja se unir forma suprema, para se livrar das formas inferiores em que vive, na escravido da matria. Esse Deus aristotlico entrou na igreja crist e exerceu enorme influncia principalmente na formulao dateologia medieval. Este ltimo elemento examinaremos com mais pormenores no prximo tpico, onde estaremos apresentando o pensamento da escolstica.A aliana entre teologia e filosofia, como podemos observar, foi feita, porm a filosofia tornou-se religiosa e teolgica. O problema que nem Epicuro, Zeno, Plato, Aristteles e etc, foram cristos, os telogos da patrstica converteram esses filsofos na evoluo da teologia crist. Submeteram suas filosofiasao julgamento heternomo das autoridades eclesisticas e suas reflexes sempre foram policiadas por conclios, snodos, bispo, autoridades eclesisticas e pelo Papa. Isso tambm ir acontecer com os telogos escolsticos no incio do sculo XI.Com tudo isso a uma positividade nessa aliana, a interao criativa da teologia, liturgia e espiritualidades crists com a tradio cultural do mundo antigo, sem dvida, como aponta Mcgrath um dos exemplos mais interessantes e frteis de hibridismo cultual da histria intelectual da humanidade.

6 A FILOSOFIA ESCOLSTICA I

Do sculo V ao sculo VIII, com a queda do Imprio Romano, decaiu a produo intelectual, a ponto de podermos dizer que no se conhece nada de original no pensamento dessa poca. Trata-se do perodo denominado Alta Idade Mdia, quando a Igreja cuidou de compilar em manuais os conhecimentos antigos. A filosofia, sem o concurso de homens que se dedicassem especulao, ficou estacionria. Pode-se caracterizar esse perodo por dois importantes fatores: 1) a expanso dos horizontes geogrficos; 2) o avano dos imprios asiticos e do mundo muulmano. Foi em Bizncio, no Isl, e nos imprios asiticos, que floresceram grandes civilizaes e onde se conservou a cultura de Roma e da Grcia antigas.No sculo VIII, com o imprio carolngio, houve um primeiro ressurgimento da cultura ocidental; no entanto, o modus vivendi, no sofreu alteraes sensveis. No mbito cultural, Carlos Magno promoveu a difuso das escolas e do que havia de disponvel da cultura antiga, tendo em mente a aculturao e cristianizao dos povos sob seu domnio. As abadias se encarregaram dos estudos, procurando imitar, o mais possvel, os modelos antigos - a aplicao dos copistas salvou a maior parte da literatura romana. Essa atitude humilde foi muito importante para a recuperao e compreenso dos textos latinos.O monge ingls Alcuno, nos fins do sculo.6.1 ESCOLSTICA IIO pensamento denominado de escolstica acontece no perodo medieval. Enquanto que o perodo Patrstico concentrou-se em torno do mundo mediterrneo tendo como centros de poder Roma e Constantinopla, a escolstica expandiu por toda Europa tendo como centros de debates: Inglaterra, Itlia, Frana, Alemanha, Sua e Espanha. preciso ter conhecimento que definir perodos histricos extremante complexo. Definir datas e marcar perodos definitivos pode ser algo difcil, at por que o movimento denominado de escolstica pendura at o sculo XVII na Europa ocidental, por isso teremos cuidado em definir com exatido quando inicia e termina tal acontecimento, porm podemos encontrar nos sculos, datas, o auge desse perodo citando seus principais prenunciadores como Anselmo de Canturia (1033 1109), Toms de Aquino (1225-74) e Duns Scotus (1265 1308).Mas o perodo da escolstica acontece na Idade Medieval que provavelmente se inicia no ano 600 e, para alguns historiados se encerra no sculo XVI[9], para outros como Jacques Le Goff especialista em Idade Mdia, declara seu fim no sculo XVIII. Conquanto podemos considerar que a Idade Mdia que protagonizou a escolstica tendo na situao do mundo por volta do ano 1000 uma diversidade da Europa. Antes disso, alguns acontecimentos fizeram com que a Europa se pintasse ou repintasse por polticas, economias, e sociabilidades diferentes daqueles que figuravam o sculo IV.Com o desmoronamento do Imprio Romano por volta do sculo V, grandes mudanas ocorreram entre o Oriente Mdio e o mundo ocidental europeu. O Imprio Romano do Oriente transformou-se no Imprio Bizantino, numa fuso entre as culturas romana, grega e oriental. Os rabes unificaram-se poltica e religiosamente atravs do islamismo maometano, e iniciaram sua expanso pelo Oriente Mdio a partir do sculo VII, enquanto os povos germnicos da Europa Ocidental prevaleciam no cristianismo. Nessa derrocada do Imprio Romano, provocou sem nenhuma dvida, uma enorme desorganizao poltica e econmica no mundo ocidental que possibilitou a ascenso de outras culturas como a Islmica, quanto o cristianismo ortodoxo dos bizantinos.Alguns historiados apontam do sculo V ao X uma Alta Idade Mdia e do sculo X ao XIV uma Baixa Idade Mdia, mas isso somente para melhor compreenso do leitor, as vezes dividir os acontecimentos por perodos torna-se pedaggico.O mundo por volta do ano 1000 pode-se ser distinguido por quatro grandes focos de civilizao: a Europa ocidental e central, o Imprio bizantino, o mundo mulumano, e finalmente, a ndia, a China e o Japo. A Europa Ocidental, principalmente em regies como Frana, a Alemanha, os Pases Baixos e o norte da Itlia tinham um cristianismo centralizado na cidade de Roma e seu bispo conhecido como o Papa, motivo tambm de grande disputa papais a pondo de houver uma cisma entre aqueles que baseava o papa de Roma e outro, na cidade de Avignon, e em 1054 o cristianismo do Oriente de separou-se do cristianismo ocidental, Igreja Catlica Romana rompe com a Igreja Ortodoxa Grega.No perodo medieval as realidades polticas, econmicas, sociais e religiosas so completamente diferentes do perodo denominado de Antigo. Houve, na Idade Mdia uma descentralizao poltica e um enfraquecimento do poder dos reis. O Estado fragmentou-se em uma srie de pequenas soberanias locais. Com a economia feudal os proprietrios feudais exerciam em seus domnios todas as funes de governo[10]. No podemos esquecer que a sociedade medieval foi formada por trs classes sociais: os nobres, que combatiam, os sacerdotes (clero) que mandavam e enchiam suas barrigas da melhor comida, e por fim os camponeses (servos) que eram os trabalhadores. A igreja influa poderosamente nessa sociedade, principalmente aps a converso dos povos brbaros ao cristianismo. Fazendo uma anlise econmica da histria ocidental o historiador Leo Huberman em sua clssica obra Histria da riqueza do homem no primeiro captulo; Sacerdotes, Guerreiros e Trabalhadores nos apresenta uma excelente leitura das influncias e posses que a Igreja tinha e outorgava na idade mdia:A Igreja foi a maior proprietria de terras no perodo feudal (...) A medida que a Igreja crescia enormemente em riqueza, sua economia apresentava tendncias a superar sua importncia espiritual (...) O clero e a nobreza constituam as classes governantes. Controlavam a terra e o poder que delas provinha. A igreja prestava ajuda espiritual, enquanto a nobreza, proteo militar. Em troca exigiam pagamento das classes trabalhadoras, sob a forma de cultivo de terras Como podemos observar a Igreja foi uma das maiores instituies do feudalismo, com estreitas relaes com o poder poltico do senhor feudal e do Rei. Com sua justificativa e ideologia de construo de um mundo sobre seu poderio, teocentricando Deus a partir dela mesmo (a Igreja) a ordem era posta, sujeitando os trabalhadores em sua funo e obedincia. No se espantem a escolstica surge nesse perodo.Tratando da educao medieval, o ensino era ministrado nos conventos, mosteiros e catedrais[12], No sculo XI, surgiram as Universidades, nas quais existiam quatro cursos: Artes, Medicina, Direito e Teologia. Sendo que o idioma predominante na literatura medieval era o latim. Nesse perodo a teologia concentrou-se na grande catedral e nas universidades de Paris e de outros locais, tendo como base, em grande parte, os escritos em latim de Agostinho de Hipona e Ambrsio. Entretanto com tais mudanas, tanto na economia, poltica, social, religiosa e cultural os telogos cristos ocidentais tm uma nova preocupao; em estabelecer a teologia crist sobre um alicerce totalmente confivel sobre o piso da razo, era necessrio nesse novo cenrio uma sistematizao e expanso da teologia crist e a demonstrao da inerente racionalidade dessa teologia.Com o a explorao do papel da razo nesse novo fazer teolgico surge o que denominamos escolastiqussimo.Apesar de ter muitos significados para o termo Escolstico, no primeiro momento o termo vem do latim, depois Schole que palavra grega, que significa o lugar onde se aprende. Segundo Earle E. Cairns o termo escolstico foi aplicado aos professores na corte ou na escola palaciana de Carlos Magno e tambm aos eruditos medievais que se serviram da filosofia no estudo da religio. Para Tillich o termo vem de escola e significa filosofia da escola, trata-se da explicao metodolgica da doutrina crist. Em resumo, o escolastiqussimo pode ser definido como um movimento medieval, surgido provavelmente 1250 a 1500, que enfatizou a sistematizao e a justificao da teologia crist por meio da razo. Por exemplo: os dados da revelao deveriam ser organizados sistematicamente atravs do uso da lgica dedutiva de Aristteles e harmonizados com a filosofia de Aristteles (Tomas de Aquino). pedaggico a diviso do perodo Patrstico para alguns telogos e historiadores do cristianismo, apresent-la por fazes traz melhor compreensibilidade: A primeira fase ira do sculo IX ao fim do sculo XII, caracterizada pela confiana na perfeita harmonia entre f e razo. A segunda fase ira do sculo XIII ao princpio do sculo XIV, caracterizada pela elaborao de grandes sistemas filosficos, merecendo destaques nas obras deToms de Aquino. Nesta fase, considera-se que a harmonizao entre f e razo pde ser parcialmente obtida.E a terceira e ltima fase irado sculo XIV at o sculo XVI, decadncia da escolstica, caracterizada pela afirmao das diferenas fundamentais entre f e razo.A descoberta de Aristteles no sculo XIII causou admirao para alguns e insatisfao para outros. Os chamados franciscanos de tradio agostiniana, no aceitavam a cosmologia aristotlica preferindo a viso de mundo platonista. At, por que, as obras de Aristteles apresentavam um novo olhar sobre a realidade, e por isso, por algum tempo os escritos metafsicos de Aristteles foram proibidos, mas esta foi apenas uma medida temporria para ganhar uma pausa para tomar flego.A nova perspectiva aristoteliana foi realizada por dominicanos que recusavam a antiga cosmologia platnica adotada nas obras de Agostinho de Hipona. Podemos considerar que; enquanto o pensamento Agostiniano-platonista apresentava ser suficientemente mstico, o tomista-aristotlico puxava o sujeito pra baixo (realidade, racionalidade). indispensvel destacar alguns nomes mais influentes da escolstica, em seguida estaremos apresentados uma sntese das teologias dos que considero as principais mentes do pensamento escolstico. Os nomes de Anselmo de Canturia (1033 1093), Abelardo de Paris (1079 1142), Bernardo de Claraval (1090 1153), Joaquim de Fiori (1132 1202), Boaventura (1221 1274), Tomas de Aquino (1225 1274), Duns Scotus (1265 1308) e Guilherme de Ockham (1280 ou 1288 1347) formam os principais pensadores escolsticos, entretanto os nomes de Anselmo de Canturia, Abelardo de Paris, Tomas de Aquino, Duns Scotus e Guilherme de Ockham se destacam e por isso merecem uma ateno especial.Anselmo de CanturiaComo todos os escolsticos, Anselmo afirmava que toda a verdade estava, direta ou indiretamente, presente nas Santas Escrituras e na sua interpretao pelos pais da Igreja. Seu fazer teolgico achava-se na harmonia entre f e razo, na articulao da f com a filosofia. Anselmo dizia que primeiro vem a crena e depois a integibilidade dessa crena, sua clssica frase Credo ut intelligam (creio para entender) passou a ser usada pela maioria dos escolsticos. Contribuiu de maneira significativa no debate sobre a existncia de Deus, e a interpretao racional da morte de Cristo na cruz. Suas principais obras foram:Monologion(Solilquio),Proslogion(Colquio)De Viritate(A verdade),De libertate arbitrii(O livre-arbitrio) eCur Deus Homo(Por que Deus se fez homem).ProslogioneCur Deus Homo,talvez seja as duas principais obras que melhor apresenta a teologia Anselminiana. A obraProslogion,escrita por volta de 1079 de uma beleza literria admirvel. Nessa obra Anselmo se propem a formular um argumento que levaria a crena na existncia de Deus como bem supremo (argumento antolgico). EmCur Deus Homo, procura estabelecer uma demonstrao racional da necessidade de Deus em se tornar homem, assim como uma anlise dos benefcios resultantes a humanidade, em consequncia da encarnao e da obedincia do filho de Deus.Pedro AbelardoGoza de grande renome como dialtico. Entre os seus princpios bsicos conta-se o de que a cincia deve preceder a f. Na querela dos universais, caracterstica da poca medieval, defende o conceptualismo. Combate ao mesmo tempo o nominalismo e o realismo: sustenta que existem apenas indivduos, nenhum dos quais em si espcie nem gnero, e que os gneros e as espcies so concepes, de onde provm o nome de conceptualismo que foi atribudo ao seu sistema. A sua obra mais famosa,Sic e Non, uma conjuno de afirmaes bblicas e patrsticas de aparncia contraditria, que Abelardo concilia. Segundo o esquema traado nesta obra, desenvolvem-se sucessivamente as exposies escolsticas: afirmaes pr e contra de uma tese. Abelardo tambm um precursor do humanismo, pela sua defesa da moral individualista. Entre as suas obras principais, alm da citada, figuraIntroduo Teologiaetica ou Conhece-te a Ti Prprio.Toms de AquinoUma pequena observao sobre a biografia de Aquino, que, seu apelido era boi quieto, ele era bastante corpulento.Aquino fora dos momentos de debates acadmicos e das conversaes atinentes a assuntos srios, era calado, reservado. Alm disto no apreciava perder tempo com conversas inteis. Por isto um de seus colegas o chamou de o boi mudo.Conta-se que um de seus professores disse: Um dia o mugido desse boi ser ouvido em todo mundo.Toms de Aquino considerado um dos principais telogos da escolstica, talvez o maior gnio da escolstica.Foi um trabalhador incansvel e um esprito metdico, que se empenhou em ordenar o saber teolgico e moral acumulado na Idade Mdia, sobretudo o que recebeu atravs de seu mestre Alberto Magno. Como resultado, produziu extensa obra, que apresenta mais de sessenta ttulos. As mais importantes so os Comentrios Sobre as sentenas, provavelmente redigidos entre 1253 e 1256, em Paris; Os Princpios e o Ente e Essncia, da mesma poca, a Smula Contra os Gentios e as Questes Sobre a Alma, compostas, ao que tudo indica, entre 1259 e 1264. Questes diversas, comeadas em 1263, e finalmente a Suma Teolgica, sua obra mais celebre, apesar de no ter sida concluda.Em todas elas esto sempre uma vasta erudio, no haurida diretamente nas fontes, pois Aquino no conhecia nem o hebraico, nem o grego, nem o rabe. Limitado ao latim, conheceu e utilizou, porm inmeros autores profanos ((Eudxio, Euclides, Hipcrates, Galeno, Ptolomeu), os filsofos gregos, sobretudo Plato e Aristteles, os rabes e judeus (AlFarabi, Avempace, Al Ghazali, Avicebrom, Avicena, Averrris, Israeli), e escolsticos, como Anselmo, Bernado de Clairvaux e Pedro Lombardo. Mas foi principalmente influenciado por Alberto Magno, seu mestre em Paris.Toms de Aquino, no acreditava em um mundo das idias e sob influncia do naturalismo aristotlico defender a existncia de um mundo real, material. Esse mundo seria a criao divina esta uma das questes que surge ao seu tempo, a criao. Ele aponta a apreenso do divino atravs da verdade da razo que no pode ser negada pela verdade revelada da f, ambas precisam ser idnticas, do contrrio a f ou a razo no foram adequadamente empreendidas. A teologia e a filosofia no se opem. F e razo esto unidas em um nico sentido: a perfeio, ou seja, o conhecimento de Deus. Para Toms de Aquino a verdade e o conhecimento tambm so alcanados atravs de um mestre interior, porm, no h a interveno de uma luz divina para que se d o conhecimento, ele j existe como potencialidade no interior do ser e cabe a este descobri-lo atravs do aprendizado, do estudo, da educao religiosa, da pedagogia.DUNS SCOTUSEm seus poucos anos em Cambridge, Oxford e Paris, Scotus viveu com brilhantismo e maestria, considerado como o filosofo das sutilezas. Sem dvida, Scotus foi responsvel por uma srie de avanos de considervel importncia para a teologia crist.Em sua genialidade teolgica e filosfica escreveu uma pluralidade de obras, porm suas principais so:Opus Oxioniense(Obra deOxford),Quaestiones de Metaphysica(Questes deMetafsica) eDe Primo Princpio(Do Primeiro Princpio).Duns Scotus filho do sculo XIII, no qual como vimos, viveram Toms de Aquino e Boaventura. atravessado por duas trajetrias filosfico-teolgicas bem definidas: agostiniano-boaventuriana e aristotlico-tomista. E uma nica matriz polmica a provoc-las e anim-las: o ingresso das obras de Aristteles na universidade de Paris.Nesse contexto, Scotus assume uma postura crtica face aos pressupostos e s principais posies defendidas por ambas as escolas, revelando-se como um pensador original. Destaca-se pelo seu estilo rigoroso em bem discernir, o que lhe possibilitou dissipar inmeras confuses e esmerar-se na especulao acerca das questes filosficas e dos mistrios da f. O Doutor das sutilezas se caracteriza, ainda, por um raciocnio deveras singular capaz de, num cerrado dilogo com seus interlocutores, desconstruir seus argumentos e forjar conceitos e linguagem novos cada vez mais precisos e inclusivos. Com Scotus, talvez o pensamento cristo tenha atingido o mais alto vrtice da especulao.Scotus enfatizou a liberdade de Deus. Dizia que as coisas so de modo que so no por que a razo exige, mas por que Deus livremente escolhe. A nfase de Scotus na liberdade de Deus significa que o papel da razo e da filosofia necessariamente limitado. interessante destacar que Scotus ficou famoso como o primeiro advogado da doutrina da imaculada concepo de Maria[14]. Diferente de Aquino que sustentava que Maria tinha a condio de pecadora, Scotus alegava que Cristo, em virtude de sua obra perfeita de redeno, fora capaz de manter Maria livre da mancha do pecado original. Tamanha foi a influncia dessa idia daImmacula(Livre de pecado) de Maria que foi definida como dogma em 1854 pelo Papa Pio IX em sua bula Inefabilis Deus.Guilherme de OckhamOckham foi o mais influente telogo dos sculos XIV e XV. Foi conhecido pela Navalha de Ockham ou Lei de Economia. Este o princpio de simplicidade, dizia que a explicao mais simples a melhor ou ftil multiplicar hipteses quando algumas vontades bastam.Os assuntos de suas obras rodeavam entre teologia, filosofia e poltica. Suas principais obras foram: Dialogus, Paris 1478; Quodlibeta septem, Paris 1487; Summa logicae, Paris 1488.Ockham em seus estudos leva o pensamento de Duns Scotus s ltimas consequncias, acentua a separao entre a filosofia e a teologia, entre a razo e a f, no momento em que se anunciam as primeiras descobertas da cincia moderna.Para Ockham, demonstrar uma proposio mostrar sua evidncia ou deduzi-la rigorosamente de outra evidente. A essa exigente concepo de prova, acrescenta-se o senso muito vivo do concreto, que faz do ockhamismo um empirismo radical.Na opinio de Ockham, o conhecimento abstrato refere-se s relaes entre as idias, sem nada garantir sobre sua conformidade com o real. Quanto ao conhecimento intuitivo, este d a evidncia imediata, assegurando a verdade e a realidade das proposies. S a intuio prova a existncia das coisas, ponto de partida do conhecimento experimental, que, generalizando o particular, chega ao universal, lei. a experincia que permite conhecer as causas das coisas.No se trata, portanto, de conhecer o universal, mas a evidncia do particular. O universal no tem realidade e a inteligncia deve ser capaz de apreender o particular. Para Ockham no existem conceitos abstratos ou universais, mas apenas os termos ou nomes cujo sentido seria o de designar indivduos revelados exclusivamente pela experincia.Provada a impossibilidade de racionalizar a f, a teologia passa a proceder exclusivamente da crena, e a filosofia, da razo.Assim Ockham abre a modernidade, com a teologia de um lado e a filosofia do outro, ambas separadas, f e razo no podem andar mais juntas.Este trabalho nos possibilitou uma leitura resumida dos movimentos; Patrstico e escolstico, ambos como observamos importantes para o desenvolvimento da teologia crist. Ademais, ampliou nossa viso sobre a Idade Mdia que frequentemente negligenciada especialmente pelos protestantes. Sintetizando a vida e obras dos principais telogos da patrstica como Agostinho de Hipona, compreendemos a influencias de seus pensamentos na organizao de nossas teologias. A relao entre f e razo propagada pelos escolsticos influenciou a posteridade teolgica a estar sempre em dilogo com o pensamento secular, e integrar tal pensamento em nossos programas teolgicos.A patrstica e a escolstica foram sem dvida um marco no desenvolvimento do pensamento cristo. Arias fundamentais da teologia como; teologia sistemtica, filosofia da religio e histria do dogma. Temos uma literatura patrstica e escolstica extremamente rica que voc poder ler com tempo e ateno.6.2 A FILOSOFIA ESCOLSTICA III

Do sculo IX ao sculo XVI aconteceu o movimento que tinha como interesse entender e explicar a religiosidade crist por meio das ideias dos filsofos gregosPlatoeAristteles. Os filsofos queriam utilizar esse conhecimento grego e romano para provar a existncia da alma humana e de Deus, caso conseguissem, facilitaria para que obtivessem ainda mais adeptos a religio. Os filsofos dessa poca acreditavam piamente que a igreja tinha um papel fundamental na salvao dos fiis, guiando-lhes ao caminho do paraso.Devemos destacar como principais representantes dessa poca Anselmo de Cant Canturia, Albertus Magnus, So Toms de Aquino, John Duns Scotus e Guilherme de Ockham.O pensamento naIdade Mdiafoi muito influenciado pela Igreja Catlica Desta forma, o teocentrismo acabou por definir as formas de sentir, ver e tambm pensar durante o perodo medieval. De acordo comSanto Agostinho, importante telogo romano, o conhecimento e as ideias eram de origem divina. As verdades sobre o mundo e sobre todas as coisas deviam ser buscadas nas palavras de Deus.Porm, a partir do sculo V at o sculo XIII, uma nova linha de pensamento ganha importncia na Europa. Surge a escolstica, conjunto de ideias que visava unir a f com o pensamento racional de Plato e Aristteles. O principal representante desta linha de pensamento foi So Toms de Aquino.

7 A FILOSOFIA NO PENSAMENTO MEDIEVAL I

7.2 CARACTERSTICAS DA FILOSOFIA MEDIEVALAssim como a filosofia antiga, a filosofia medieval possua suascaractersticasprprias, o que contribua para que ela pudesse ser analisada no apenas por uma poca diferente, mas tambm por uma forma de pensar mais analtica, que em sua grande maioria, era ligada a um mesmo foco, a religiosidade. As principais questes debatidas pelos filsofos medievais eram:A relao entre a razo e a f;A existncia e anaturezade Deus;Fronteiras entre o conhecimento e a liberdade humana;Individualizao das substncias divisveis e indivisveis.Em resumo, o que vemos que os principais temas esto relacionados a f, o que prova o argumento da interveno da igreja neste perodo da filosofia. Relacionar a f, que algo sem uma explicao lgica ou cientfica com a razo, que busca o entendimento das coisas, era uma forma que a igreja tinha de tentar explicar o que at ali no tinha explicao. A existncia e a natureza de Deus, para a filosofia, era algo complexo, pois se partirmos do pressuposto de que a filosofia busca explicar as coisas desde o seu incio, buscando formas de provar o que est sendo apresentado, agora era uma obrigao filosfica explicar a existncia de Deus.Neste perodo no era difcil encontrar pensadores que defendessem a tese de que f e religio no deveriam estar subordinadas uma a outra, de que o indivduo no precisaria ter sua f ligada diretamente as racionalidades com as quais est acostumada a viver, porm, um nome se destacou em meio aos filsofos quanto a buscar uma forma racional de justificar as crenas. Conhecido como Santo Agostinho de Hipona, essefilsofocristo desenvolveu uma ideia de que todo homem possui uma conscincia moral e um livre arbtrio, que todos temos a conscincia do que certo e errado, do mesmo jeito que temos o direito de escolha, para fazer ou no cada coisa, mesmo sabendo que acarretaro consequncias.8 O PENSAMENTO FILOSFICO MODERNOCom oRenascimentoCultural e Cientfico, o surgimento da burguesia e o fim da Idade Mdia, as formas de pensar sobre o mundo e o Universo ganham novos rumos. A definio de conhecimento deixa de ser religiosa para entrar num mbito racional e cientfico. O teocentrismo deixado de lado e entre em cena o antropocentrismo (homem no centro do Universo). Neste contexto, Ren Descartes cria o cartesianismo, privilegiando a razo e considerando-a base de todo conhecimento.A burguesia, camada social em crescimento econmico e poltico, tm seus ideais representados no empirismo e no idealismo.No sculo XVII, o pesquisador e sbio ingls Francis Bacon cria um mtodo experimental, conhecido como empirismo. Neste mesmo sentido, desenvolvem seus pensamentos Thomas Hobbes eJohn Locke.Conhecido como o precursor do pensamento filosfico moderno, o filsofo e matemtico francs RenDescartesd uma grande contribuio para a Filosofia no sculo XVII ao desenvolver o Mtodo Cartesiano. De acordo com este mtodo, s existe aquilo que pode ter sua existncia comprovada.Oiluminismosurge em pleno sculo das Luzes, o sculo XVIII. A experincia, a razo e o mtodo cientfico passam a ser as nicas formas de obteno do conhecimento. Este, a nica forma de tirar o homem das trevas da ignorncia. Podemos citar, nesta poca, os pensadores Immanuel Kant, Friedrich Hegel, Montesquieu, Diderot, D'Alembert e Rousseau.O sculo XIX marcado pelo positivismo de Auguste Comte. O ideal de uma sociedade baseada na ordem e progresso influncia nas formas de refletir sobre as coisas. O fato histrico deve falar por si prprio e o mtodo cientfico, controlado e medido, deve ser a nica forma de se chegar ao conhecimento.Neste mesmo sculo,Karl Marxutiliza o mtodo dialtico para desenvolver sua teoria marxista. Atravs do materialismo histrico, Marx prope entender o funcionamento da sociedade para poder modific-la. Atravs de uma revoluo proletria, a burguesia seria retirada do controle dos bens de produo que seriam controlados pelos trabalhadores.Ainda neste contexto, Friedrich Nietzsche, faz duras crticas aos valores tradicionais da sociedade, representados pelo cristianismo e pela cultura ocidental. O pensamento, para libertar, deve ser livre de qualquer forma de controle moral ou cultural.

9 A FILOSOFIA MODERNA

A Cincia Antiga e a Cincia Moderna Filosofia Medieval Crist constituram-se do pensamento cristo e da cincia antiga. A cincia antiga tinha como base o dogmatismo: era especulativa e partia de interpretaes da Bblia. A cincia antiga era baseada na lgica e na demonstrao de verdade, sem considerar a observao e a experincia. o caso da teoria geocntrica, ou seja, a teoria que postulava que a terra o centro do universo, vigorava h quase vinte sculos e constitua a maneira pela qual o homem antigo e medieval via a si mesmo e ao mundo. A concepo medieval crist via o homem como o ser supremo da criao divina e a terra era o centro do universo. A teoria de que a terra era o centro do mundo, geocentrismo, era uma explicao que justificava tal viso. A cincia antiga era um corpo de verdades tericas universais, de certezas definitivas, que no admitiam erros, mudanas ou crtica. O novo perodo Idade Moderna - vai significar uma ruptura com essa concepo de mundo dogmtica, que no permitia a reflexo e a crtica. A Filosofia Moderna: sec. XVII e XVIII Aps a Idade Mdia, h um perodo de transio entre o sculo XV e XVI para a Idade Moderna, que significou ruptura com a tradio anterior crist, fundamentada em Deus, e passou-se a valorizar o homem. o perodo chamado Humanismo Renascentista: artes plsticas, valorizao do homem - liberdade e criatividade o momento em que se rompe com a viso sagrada e teolgica na arte, no pensamento, na poltica, na literatura. Os pensadores desse perodo passam a valorizar o saber dos gregos antigos. Valoriza-se o homem e rompe-se com o pensamento teocntrico, que considera Deus como o centro de tudo, e a Cincia Antiga. A Idade Moderna traz a proposta de uma nova ordem e viso de mundo, rejeitando a autoridade imposta pelos costumes e pela hierarquia da nobreza e Igreja, em favor da recuperao do que h de virtuoso, intuitivo e espontneo na natureza humana. Surge um novo estilo com nova temtica. Valoriza-se o corpo humano, artes, pensamento, poltica, cincia. o momento de novos pensadores e artistas, tais como Leonardo da Vince, William Shakespeare, Rafael, Maquiavel, Michelangelo, Montaigne. 1. As condies histricas Surge uma nova maneira de pensar e ver o mundo, resultado das transformaes histricas que ocorreram na Europa. Entre os fatores histricos, pode-se destacar: 1.1. O humanismo renascentista do sec. XV 1.2. A descoberta do Novo Mundo (sec. XV)1.3. A Reforma Protestante do sec. XVI 1.4. A revoluo cientfica do sec. XVII 1.5. Desenvolvimento do mercantilismo e ruptura da economia feudal 1.6. Grandes ncleos urbanos e a inveno da imprensa, 1.7. O humanismo renascentista do sec. XV Nasceu na pennsula itlica, sendo um perodo de transio entre a Idade Mdia e a Moderna. Rompeu com a filosofia crist da escolstica medieval e, valoriza o saber dos gregos antigos, retomando a concepo do humanismo. 2 O perodo medieval, anterior, foi marcado por uma forte viso hierrquica e religiosa de mundo, em que a arte est voltada para o sagrado, filosofia est vinculada teologia e problemtica religiosa. O homem e seus atributos de liberdade e razo passam a ser importantes novamente, e no apenas as o mundo divino. Nas artes predomina os temas pagos, afastados da temtica religiosa. a arte voltada para o homem comum, no mais reis e santos. Valoriza-se o corpo e a dignidade humana. Thomas Morus, em a A Utopia, defende a tolerncia religiosa, critica o autoritarismo dos reis e da Igreja, favorecendo a razo e a virtude natural. Maquiavel, autor escreveu O Prncipe, inaugurou o pensamento moderno da poltica, em que faz uma anlise do poder como fato poltico, independente das questes morais. 2.1 A descoberta do Novo Mundo Outro fator importante que levou a mudana do pensamento moderno foi a descoberta do Novo Mundo, pois revelou a falsidade e fragilidade da geografia antiga, o desconhecimento da flora e fauna encontradas. Revelou tambm a falta de conhecimento de outros povos e culturas. Muita coisa precisava ser reformulada. A cincia antiga perde a autoridade questionada, pois nada explica sobre a nova realidade e suas narrativas. Acreditava que a terra era plana, desconhecem os novos habitantes dessas terras descobertas, sua natureza, sua origem, sua cultura, to distintas da europeia. 2.2. A Reforma Protestante Martin Lutero contesta a autoridade da Igreja marcada pela corrupo e passa a valorizar a conscincia individual de buscar a prpria f, sem ser pela imposio das verdades dogmticas. Rompe com Igreja Catlica e funda a Igreja protestante. Essa nova igreja prope e representa, assim, a defesa da liberdade individual e da conscincia em lugar da certeza, valorizando a ideia de que o indivduo capaz de encontrar sua prpria verdade religiosa. 2.3 A revoluo cientfica moderna. Outro fator essencial desse processo de transformao a revoluo cientfica que significou o ponto de partida para a cincia nos moldes que conhecemos hoje. Nicolau Coprnico no sculo XVI vai defender matematicamente que a Terra gira em torno do Sol, rompendo com o sistema geocntrico de Ptolomeu (sec. II) e inspirado em Aristteles. A teoria do geocentrismo vigorava h quase vinte sculos e era maneira pela qual o homem antigo e medieval via a si mesmo e ao mundo. A cincia moderna surge quando se torna mais importante observar e experimentar, ao contrrio da viso antiga que partia de princpios estabelecidos e dogmticos. um processo de transio e no uma ruptura radical. Ao longo desse processo surgem Galileu e Isaac Newton, entre outros, que vo transformar a viso cientfica do sculo XVII seguinte. O rompimento com a cincia antiga revelou uma concepo de distinto do universo antigo, que fechado, finito e geocntrico. A nova cincia prope o modelo heliocntrico e o universo infinito. A cincia ativa valoriza a observao e o mtodo experimental, une cincia e tcnica. A cincia antiga contemplativa, separa cincia e tcnica. No sculo XVII a Filosofia e a Cincia se separam. Galileu, usando um telescpio, demonstra o modelo de desenvolvido por Coprnico. Vai ser interpelado pela Igreja. Entre os principais pensadores daquele momento, destacam-se: Coprnico, um sacerdote polons, props a teoria heliocntrica que atingia a concepo medieval crist de que o homem ser supremo da criao divina e que por isso a terra o centro do universo. Giordano Bruno leva adiante a idia de Coprnico e desenvolve a concepo de universo infinito. condenado e morre queimado vivo na fogueira. Galileu Galilei contribuiu com descobertas cientficas, como o aperfeioamento do telescpio, e com uma nova postura metodolgica de investigao cientfica: observao, experimentao, uso da linguagem matemtica. Por condenar os dogmas tradicionais da Igreja, tambm foi condenado pela Inquisio, mas optou por viver e seguiu fazendo suas pesquisas clandestinamente. 2.4 A revoluo cientfica pode ser considerada uma grande realizao do esprito crtico humano, e acaba concentrando sua ateno na natureza do universo, na cincia da natureza. 2.5. Desenvolvimento do mercantilismo e ruptura da economia feudal O mercantilismo antecede ao desenvolvimento da indstria e trouxe novas necessidades com o surgimento da burguesia, diferentes dos interesses da nobreza. 2.6. Surgimento dos grandes centros urbanos leva a novos valores e necessidades. E a inveno da Imprensa permite que as idias possam ser publicadas e difundidas. 3. Sobre a produo do conhecimento A Idade Moderna um perodo marcado por grandes transformaes. Estas transformaes e o desenvolvimento da cincia moderna levaram o homem a questionar os critrios e os mtodos usados para aquisio do conhecimento verdadeiro da realidade. Como podemos conhecer? Quais os fundamentos do conhecimento? O que conhecer? Essas questes so essenciais pra a cincia, a tica e epistemologia. A Filosofia Moderna vai enfrentar o prestgio que o pensamento de Aristteles tinha e a supremacia da doutrina da Igreja, na Idade Mdia, e inaugurou um modo novo de conceber e compreender o conhecimento. O sculo XVII viu nascer o mtodo experimental e a possibilidade de explicao mecnica e matemtica do Universo, que deu origem cincia moderna. A partir desses questionamentos, duas novas perspectivas para o saber, s vezes complementares, s vezes antagnicas. Surgem o racionalismo e o empirismo. O racionalismo e o empirismo constituem novos paradigmas da filosofia moderna para conhecer a realidade. O que a razo? Existem vrios sentidos de razo no nosso dia a dia. A Filosofia se define como conhecimento racional da realidade natural e cultural, das coisas e dos seres humanos. A razo a organizao e ordenao de idias, para assim poder sistematiz-las. 4 A razo atividade intelectual de conhecimento da realidade natural, social, psicolgica, histrica. Possui um ideal de clareza, de ordenao e de rigor e preciso dos pensamentos e de palavras. A razo, em sua origem, a capacidade intelectual de pensar e exprimir-se correta e claramente, de modo a organizar e ordenar a realidade, os seres, os fatos e as idias. Desde o comeo da Filosofia, a origem da palavra razo fez com que ela fosse considerada oposta a quatro outras atitudes mentais: Ao conhecimento ilusrio. s emoes, aos sentimentos, s paixes. crena religiosa, em que a verdade nos dada pela f numa revelao divina. Ao xtase mstico A Filosofia Moderna foi o perodo em que mais se confiou nos poderes da razo para conhecer e conquistar a realidade e o homem por isso foi chamado de Grande Racionalismo Clssico. O marco dessa forma de pensamento Ren Descarte, matemtico e filsofo, inventor da geometria analtica. O mtodo escolhido o matemtico, por ser o exemplo de conhecimento integral racional.

9.1 O RACIONALISMO

O racionalismo sustenta que h um tipo de conhecimento que surge diretamente da razo. baseado nos princpios da busca da certeza e da demonstrao, sustentados por um conhecimento que no vm da experincia e so elaborados somente pela razo. O racionalismo considera que o homem tem idias inatas, ou seja, que no so derivadas da experincia, mas se encontram no indivduo desde seu nascimento e desconfia das percepes sensoriais. Enquanto a cincia crist e antiga constitua um corpo de verdades tericas universais, de certezas definitivas, no admitindo erros, mudanas ou crtica, a cincia moderna e racional vai propor formular leis e princpios que expliquem o funcionamento da realidade. O pensamento racional ao introduzir a dvida no processo do pensamento, introduz a crtica como parte do desenvolvimento do conhecimento cientfico. So esses princpios da cincia moderna que encontramos hoje. Principais pensadores: Ren Descartes (1596-1650), Pascal (1623-1662), Spinoza (1632-1677) e Leibniz (1646-1716), Friedrich Hegel (1770-1831). Ren Descartes, Nasceu na Frana, em 1596, em um momento de profunda crise da sociedade e cultura europeia, passando por grandes transformaes e ruptura com o mundo anterior. Foi um dos principais pensadores do racionalismo. Exps suas idias com cautela para evitar a condenao da igreja. considerado um dos pais da filosofia moderna. O princpio bsico de sua filosofia a frase: Penso, Logo existo. A base de seu mtodo a dvida de todas as nossas crenas e opinies. Para ele, tudo deve ser rejeitado se houver qualquer possibilidade de dvida. O pensamento algo mais certo que a matria. Ele valorizava a atividade do sujeito pensante em relao ao real a ser conhecido. Descarte acreditava que o mtodo racional caminho para garantir o conhecimento de uma teoria cientfica.

9.2 EMPIRISMOS

O Empirismo defende que o conhecimento humano provm da nossa percepo do mundo externo e da nossa capacidade mental, valorizando a experincia sensvel e concreta como fonte do conhecimento e da investigao. Segundo os empiristas, o conhecimento da razo, da verdade e das idias racionais importante, mas desde que estejam ligados experincia, pois as idias so adquiridas ao longo da vida e mediante o exerccio da experincia sensorial e da reflexo. O mtodo empirista baseia-se na formulao de hipteses, na observao, na verificao de hipteses com base nos experimentos. O empirismo provoca uma revoluo para a cincia. A partir da valorizao da experincia, o conhecimento cientfico, que antes se contentava em contemplar a natureza, passa a querer domin-la, buscando resultados prticos. 8 Principais filsofos: Francis Bacon, John Locke, David Hume, Thomas Hobbes e Hohn Stuart Mill. Francis Bacon, nasceu na Inglaterra criou o lema saber poder, pois compreende que o desenvolvimento da pesquisa experimental aumenta o poder dos homens sobre a natureza. John Locke, mdico ingls, dizia que o mente humana uma tbula rasa, um papel em branco sem nenhuma idia previamente escrita e que todas as idias so adquiridas ao longo da vida mediante o exerccio da experincia sensorial e da reflexo. Defendeu que a experincia a fonte das idias. Desenvolveu uma corrente denominada Tabula Rasa, onde afirmou que as pessoas desconhecem tudo, mas que atravs de tentativas e erros aprendem e conquistam experincia.

9.3 O RACIONALISMO

O racionalismo e o empirismo so pensamentos distintos, embora exista um elemento em comum: a preocupao com o entendimento humano. A Filosofia Moderna O que conhecer? Como podemos conhecer? Qual a relao entre conscincia e realidade? Essas questes deram origem a uma rea da filosofia preocupada com o processo de conhecimento da realidade: a teoria do conhecimento, a epistemologia. Em resposta a essas questes foram formuladas duas propostas tericas: o racionalismo o conhecimento emana da razo e o empirismo o conhecimento emana da experincia sensvel. Idade Moderna, no sculo XVII, com Galileu registrou a separao da cincia e da filosofia. nessa poca que a cincia toma os rumos da cincia atual, baseada em comprovaes, por meio de um mtodo. A Filosofia Moderna props algumas mudanas tericas: O homem se volta para si mesmo, para saber se ele realmente capaz de conhecer a verdade. O homem passou a refletir sobre seu pensamento. O pensamento tornou-se um objeto de estudo. Cria a concepo de que a realidade - natureza, instituies sociais e poltica - pode ser captada pelas idias e pela razo. A realidade racional porque um sistema ordenado de causas e efeitos que podem ser conhecidas e transformadas pelo homem. J que a realidade pode ser inteiramente representada pelos conceitos elaborados pelo sujeito do conhecimento, o homem pode intervir e alterar essa realidade. O homem adquire um enorme poder sobre a natureza e realidade. Nasce a idia da experimentao e da tecnologia. Constri-se o ideal de que o homem pode dominar tecnicamente a natureza e a sociedade. Nasce uma nova Cincia.

9.4 ALGUNS IMPORTANTES PENSADORES E CIENTISTAS MODERNOS

9.4.1 Galileu Galilei nasceu na Itlia e considerado o fundador da fsica moderna. Defendeu as explicaes do universo a partir da teoria heliocntrica e rejeitava a fsica de Aristteles, adotadas como verdade absoluta pelo cristianismo. Por contrariar essa viso tradicional foi considerado herege. Questionava a Bblia, sendo julgado pelo Tribunal da Inquisio e condenado a fogueira ou a renegar suas concepes cientficas. Optou por se retratar, mas continuou fiel s idias e publicou clandestinamente uma obra que contrariava os dogmas cristos. 9.4.2. Isaac Newton - nasceu na Inglaterra, fsico e matemtico, continuou revoluo cientfica que deu origem fsica clssica. Fala de um universo ordenado, como uma grande mquina. Alm de fsica, matemtica, filosofia e astronomia, estudou tambm alquimia, astrologia, cabala, magia e teologia, e era um grande conhecedor da Bblia. Considerava que todos esses campos do saber poderiam contribuir para o estudo dos fenmenos naturais. Suas investigaes experimentais, acompanhadas de rigorosa descrio matemtica, constituram-se modelo de uma metodologia de investigao para as cincias nos sculos seguintes.10 A FILOSOFIA CONTEMPORNEA

Durante o sculo XX vrias correntes de pensamentos agiram ao mesmo tempo. As releituras do marxismo e novas propostas surgem a partir de Antnio Gramsci, Henri Lefebvre, Michel Foucault, Louis Althusser e Gyorgy Lukacs. A antropologiaganha importncia e influencia o pensamento do perodo, graas aos estudos de Claude Lvi-Strauss. A fenomenologia, descrio das coisas percebidas pela conscincia humana, tem seu maior representante em Edmund Husserl. A existncia humana ganha importncia nas reflexes de Jean-Paul Sartre, o criador do existencialismo

10.1 A FENOMENOLOGIA DE HUSSERL O CAMINHO AT SUACINCIAFaremos um percurso diferente de demonstrao da fenomenologia. Primeiramente, mostro um aspecto geral da fenomenologia de Husserl, a cincia das essncias. E, como ponto de reflexo principal, exponho o desenvolver histrico, como Descartes, os empiristas, em especial Hume, e at Kant deram, de vrias formas, motivos para se aproximar ou manter a devida distncia para, ento, se construir a fenomenologia husserliana que conhecemos.Aspectos gerais da fenomenologia de Husserl.O movimento de pensamento conhecido como fenomenolgico est ligado estreitamente a seu principal representante Edmund Husserl (1859-1938). Este pensamento posto no interior da rediscusso das concepes filosficas positivistas, e atentos ao desenvolvimento do positivismo, da matria e das cincias histrico-sociais, eles, os fenomenlogos, os submetem crtica sua epistemologia e sua confiana pela cincia.A fenomenologia tem por palavra-de-ordem oretorno s prprias coisas, se prope a ir alm dos sistemas construdos no ar.A expresso fenomenolgica significa antes de mais nada um conceito de mtodo (). O termo expressa um lema que poderia ser assim formulado: voltemos s prprias coisas! E isso em contraposio s construes desfeitas no ar e s descobertas casuais, em contraposio aceitao de conceitos s aparentemente justificados e aos problemas aparentes que se impem de uma gerao outra como verdadeiros problemas.Esta filosofia se sustenta partindo da base dedados indubitveispara neles construir o edifcio filosfico. Sem evidncia, no h cinciadiria Husserl nas Investigaes lgicas, ento na fenomenologia se procuraevidncias estveis.Os limites da evidncia apodtica representam os limites do nosso saber. Assim, preciso buscar coisas manifestas, fenmenos to evidentes que no possam ser negados.Portanto, a fenomenologia ainda procura tais coisas manifestas ou evidentes atravs da descrio dos fenmenos que se anunciam e apresentam conscincia depois daepoch. E este ponto de aproximao daepochdos fenomenlogos, o resduo fenomenolgico, encontrado na conscincia: a existncia da conscincia imediatamente evidente.A fenomenologia, a partir dessa evidncia, j que uma cincia de essncias e no de fatos, pretende descrever osmodos tpicoscomo as coisas e os fatos se apresentam conscincia, ou seja, asessncias eidticas. Naturalmente, esta fenomenologia a cincia das essncias.Eis, portanto, o que a fenomenologia pretende ser: cincia, fundamentada estavelmente, voltada anlise e descrio das essncias. Com base nisso, podemos compreender como a fenomenologia se distingue da anlise psicolgica ou da anlise cientfica. Diferentemente do psiclogo, o fenomenlogos no manipula dados de fato, mas essncias; no estuda fatos particulares, seno idias universais.A fenomenologia no se importa pelos casos particulares como atitudes morais desta ou daquela pessoa, mas sobre a essncia da moral. A conscincia sempre conscincia de alguma coisa ou seja, intencional que se apresenta de modo tpico a essncia eidtica.Neste ponto, esta cincia das essncias poderia tomar dois rumos: o idealismo ou o realismo. Husserl, sobretudo o ltimo Husserl, tomar o caminho do idealismo. Assim, o pensador que estabeleceu como programa da fenomenologia o do retorno s prprias coisas, no fim se encontrar com a realidade nica que a conscincia.Mas, quais foram as influncias que sofreu Husserl?Isto desenvolveremos a partir de agora.A origem; o desenvolver histrico; e a construo da fenomenologia:Em suas Meditaes cartesianas, Husserl diz aos ouvintes de sua conferncia em homenagem filosofia francesa que a fenomenologia quase poderia ser chamada de um neocartesianismo. Quase a no ser o fato de que a fenomenologia se viu obrigada a rejeitar quase todo o contedo doutrinal conhecido do cartesianismo, pela razo mesma de que deu um desenvolvimento radical a certos temas cartesianos. Husserl tem para com Descartes uma admirao, julgando ser o francs, pai fundador do subjetivismo transcendental inaugurado nasMeditaes.Descartes descobre oego cogitoe se ele se interroga acerca da natureza desseego, para responder se: sou uma mente ou inteligncia ou intelecto, quer dizer, para interpreta-lo como um fragmento do mundo. AsMeditaesso uma reconquista do fora a partir do dentro. Mas Descartes com pressa demais em pr o mundo objetivo ao abrigo do ceticismo, no pressentiu isso e de sua filosofia s resta a convico de que preciso voltar aos fundamentos originrios de todo conhecimento na subjetividade transcendental.Husserl no poupa elogios aos racionalistas modernos, que herdaram a idia de Wissenchaft,herdada dos platonismos. Mas pouca coisa ajuda com aquilo que lhe falta: uma teoria do conhecimento digna desse nome. O que faz Husserl se perguntar: como falar, com efeito, em teoria do conhecimento, quando os produtos do saber. Qualquer que seja o estgio em que se situem (juzos empricos, cincias, proposies a priori etc.), so considerados simplesmente como dados de tal modo que o sentido deles no requer nenhuma elucidao sistemtica?Se prevaleciaa ideia de que todas essas formaes j estavam disponveis, no se atentavam a levar em conta que esses fenmenos deveriam ser estudados como fenmenos.Kant to pouco mostrou luz sobre os prodigiosos recursos metodolgicos doego cogito,pois est demasiado ocupado com as cincias positivistas em seu direito, para s dedicar seu tempo a seu respeito enquanto so configuraes de conhecimento.Os problemas transcendentais dele, em sua forma historicamente condicionada, no se assentam, como a claridade ltima do problema aqui o exige, sobre a base primitiva de toda investigao transcendental: sobre a base da subjetividade fenomenolgica.A se mostra a distncia entre o pensamento de Husserl e o de Kant. O tutor de Kant ainda diria que o pensamento do discpulo nada tem a ver com a inspirao fenomenolgica e que o ele inicia um subjetivismo transcendental de uma nova espcie.Esta cegueira esfera egolgica impede cada vez mais a fundao sistemtica do saber. De Descartes a Kant a despeito de sua exigncia de rigor, continua-se aqum da tarefa que Plato atribuiu dialtica: no admitir nenhum saber do qual no seja possvel prestar contas (Rechenschaft geben) em virtude de princpios originrios primeiros e perfeitamente evidentes.Mas no seria exato dizer que o racionalismo no alcanou tal tarefa: a verdade que no se interessou por ele seriamente ( exceo, talvez, de Leibniz). Porm, o racionalismo apenas pde ser aparente ao fato de fundar uma cincia, tendo como fundar justificar integralmente suas pretenses. De Descartes a Kant no se v o ensinamento de que maneira as idealidades e seus encadeamentos se oferecem e impe a ns. Este o efeito do segundo bloqueio que atinge o racionalismo moderno.Em primeiro lugar, esse racionalismo desconhece oego cogitocomo nica fonte possvel de toda validao. Em segundo lugar, ele no sente necessidade de validar a objetividade como tale por todos os seus tipos.O Ser-objeto algo evidentemente bem conhecido e, por isso, no alvo de maiores investigaes. Assim, impede-se toda fundao no sentido da clarificao ltima e integral, que Husserl chama deobjetivismoe traa a diviso da filosofia moderna.No seu sentido original, toda a filosofia moderna, como cincia universal de fundao ltima, , ao menos depois de Kant e Hume, um nico combate entre duas idias da cincia: a ideia de uma filosofia objetivista no solo do mundo dado de antemo (vorgegebene Welt) e a de uma filosofia no solo de uma subjetividade absoluta, transcendental.Mas de onde est a causa de toda esta falta de curiosidade? Husserl responde: da inteno objetividade dos elementos ideais. O mesmo ocorre com Kant quanto exposio que traa da lgica formal, que o faz escapar do problema de como as objetividades ideais obtm o sentido-de-ser de objetos (den Seinssinn von Objekten gewinnen), diante da contingncia dos atos e dos sujeitos. Da outras questes se far Husserl com a necessidade de tematizar oobjetocomocogitatumpara decifrar o sentido-de-ser que lhe prprio. Mas para chegar l preciso ainda, decerto, ter reconhecido que h objetos idias: eis a preliminar indispensvel,e eis porque as suasInvestigaes lgicasno alaram vo de maneira contingente e, ainda, em razo da forte corrente antiplatnica.O preo deste preconceito foi oSeinssinn Objekt, a presena de algo como mundo objetivo no ser nenhumenigma.Nem Descartes abalou tal concepo, tendo, segundo Husserl, depois de milhares de anos, s Berkeley e Hume, o empirista e o ctico, sendo os pioneiros da fundao radical. Aqui Husserl reconhece sua dvida para com seus antecessores.Porm, a ideia de fenomenologia, para Husserl, estar sempre ligada a Descartes e Plato. Os empiristas nunca receberiam o ttulo que Descartes recebe, o de que suasMeditaes so o primeiro esboo de uma fenomenologia puta, embora sob a forma de uma fenomenologia puramente sensualista e emprica.S com Locke que a filosofia comea a se tornartecnicamentefenomenologia; s ento que ela tenta interpretar concretamente, numa universalidade sistemtica, aquilo que tinha vindo luz, embora fugidiamente, nas Meditaes.V-se, assim, a tendncia em direo a um mtodo imanente do empirismo ingls.[Locke] o primeiro a procurar, partindo docogitocartesiano, o caminho que leva a uma cincia do cogito [] ele o primeiro a compreender que preciso reconduzir todo conhecimento s fontes intuitivas originrias na conscincia, na experincia interna, e que preciso elucida-lo a partir destas.A egologia de Locke se apresenta com uma histria da alma (entendida como regio mundana). Ele admite a transcendncia de um mundosubstancial, pondo de antemo a validade objetiva, validade que ele deveria deixar se constituir unicamente na esfera do ego cogitans.Esse parti-pris metafsico rapidamente aparece como incompatvel com o mtodo delineado pelo Ensaio e cabe a Berkeley limitar expressamente a investigao acerca das transcendncias ao campo dos dados imediatos: aos fenmenos.Desta forma, legitima permanentemente o empirismo (das bleibende Recht ds Empirismus):o esforo de ajuste evidncia, a vontade de descrever a coisa percebida como ela se d.Neste momento, se pode perdoar, ao menos um pouco, a incurvel miopia do empirismo.Husserl defende o empirismo surpreendentemente, mas no se contradiz. Sua crtica nas Investigaes lgicas do empirismo que trai o sentido especfico dos contedos de conhecimento. No o mtodo que desencaminha o empirismo, mas a infidelidade com ele, por isso Husserl procura defend-lo dele mesmo. O empirismo se mostra aparncia dele mesmo, pois somente em aparncia que ele respeita seu princpio de no enunciar nada que no tenha tirado da intuio; somente em aparncia que ele diz o sentido daquilo que v, porque decidiu restringir o sentido a uma regio do ente, e sua fenomenologia filtrada por uma ontologia mutiladora.No entanto, trata-se de fenomenologia. O cogito enfim est aberto como campo de imanncia e nada impede mais a interrogao sobre o sentido-de-ser das diferentes objetividades graas ao preconceito sensualista de Berkeley: confundir a coisa visada como sendo idntica aos perfis sensoriais por meio das quais se anuncia.Em Kant seria em vo buscar uma subjetividade absoluta. Mas, se for preciso escolher entre o naturalismo imanente (Hume) e o objetivismo (Kant), que impede a filosofia transcendental de se tornar fenomenologia, antes o primeiro. Hume dissolve o eu idntico que Berkeley ainda conservava: no lugar de um ego mudanizado. A Segunda Meditao mostra o desligamento de seu substrato metafsico.[Hume] foi o primeiro a levar a srio a atitude de Descartes, de se voltar para a interioridade pura desembaraando radicalmente a alma, desde o incio, de tudo o que d a ela uma significao real mundana e pressupondo-a puramente como campo de percepes, impresses e idias e continuaEle foi o primeiro a compreender o problema concreto universal da filosofia transcendental []; foi o primeiro a ver a necessidade de estudar precisamente essas afirmaes objetivas como formaes de sua gnese, a fim de tornar compreensvel, pelas suas origens ltimas, o exato sentido-de-ser de tudo aquilo que existe para ns [].OTratadofoi visto como uma investigao emprica, ningum observou at o nascimento da fenomenologia os eventos que ocorriam nas esferas das percepes.No fim do Primeiro Livro, Hume, de certa forma, confessa seu fracasso como fenomenlogos. Mas Husserl diz que era necessrio que o projeto de Descartes fosse pervertido em solipsismo e que tambm o era que Hume fosse conduzido a essa consequncia monstruosa (ungehewerliche Konsequenz). Mas por que Hume no pde ser um fenomenlogos?Na Segunda Lio deA idia de Fenomenologia(1907), talvez indique a resposta. Husserl quer provar que quando se descobre um enigma, o novo saber se encarregar de evitar os obstculos de Hume, no caso, isto , o objetivismo e o uso do transcendente como j dado.Sem dvida,eu seidesde semprequepossuo um saber do transcendente e nenhum homem sensato duvidar da existncia do mundo. Mas essefactum (Da)deve permanecer, no caso presente, inteiramente fora do jogo, pois ele no poderia instruir-me acerca da possibilidade, acerca docomo(Wie) desse conhecimento () mas precisamente essa possibilidade que e sempre ser enigmtica, a menos que se torne patente, na clareza da evidncia, que faz parte do conhecimento alcanar um ser transcendente.Tal a soluo de Hume, com conscincia dos seus riscos. Mas, uma vez que Hume constata sua falncia, lhe resta apenas voltar ingenuidade pr-filosfica? No.Se algum [diz Hume] se acostumou a fazer consideraes crticas sobre a incerteza e os estreitos limites da razo, ele no as esquecer inteiramente quando voltar sua reflexo para outros assuntos: em todos os seus princpios e seus raciocnios filosficos (no ouso dizer em sua conduta corrente) ele se mostrar diferente [].Traduo de Husserl: aquele que deixou o Da (factum)de lado para buscar sem nenhum proveito o Wie (como)Deveria, se consequente, renunciar tambm ao seu ponto de partida: ele deveria reconhecer que, nessa situao, o conhecimento do transcendente impossvel, que seu pretenso saber a esse respeito um preconceito. O problema ento j no ser: como o conhecimento transcendente possvel? mas como se pode explicar o preconceito que atribui ao conhecimento uma operao transcendente (transzendente Leistung): este precisamente o caminho de Hume.Mas, sobre isso, que este ctico? O ctico aquele que coloca as transcendncias fora de circuito e as converte em niilismo, por incapacidade de fundar seu saber. Manter a devida distncia ser de extrema importncia para o fenomenlogos. Uma vez que s encontra no ctico um precursor tcnico, invoca uma linhagem espiritualO pensamento que rompe com o objetivismo, o empirismo, no pode se manter altura do projeto transcendental. O objetivismo sanciona a indiferena perante o problema seguinte: de que maneira algo que o produto de uma constituio de sentido pode no entanto valer como objeto?E esse problema s pode ser motivado pelo reconhecimento da objetividade ideal: foi por falta de ateno a esta, e de reflexo sobre seu estatuto, que os filsofos permaneceram insensveis ao enigma que a transcendncia em geral.Nenhuma filosofia nega mais ferozmente os objetos ideais que o empirismo. De nenhuma experincia a idia abstrata nos seria dada, segundo tipo de filsofo. Jamais teramos conscincia de uma idia geral das coisas; de uma conscincia-do-geral. Desconhece o fato de que o geral pode ser objeto de uma intuio evidente imediata. Para isto, sustenta que a exigncia de evidncia s satisfeita pelo recurso a um dado sensvel. Ele vai, portanto, reclamar o indubitvel de umeventoouencontro.Etoda verificao de uma idia seguir o passo de reduzir-se impresso, seu ens certum.Mas como tal impresso vivida? O que nos ensina ela sobre si mesma? Como se faz para que seja nela que encontramos o dado-em-pessoa? O empirista, para isto, tem um silncio ou um absurdo: a impresso mais forte que a idia, mais vvida. Da no sabemos o que faz da impresso, uma impresso.De que lhe serve ento, ento, considerar os fenmenos, se no consegue sequer se interrogar sobre o sentido que especifica cada representao? Se j transformou esses fenmenos em coisas queso,mas nada significam, nada visam, nada trazem em si de sentido (tragen nichts in sich non Sinn).[39]Assim, a investigao fenomenolgica que no chega a acontecer substituda por uma descrio fenomenista. perdovel a naturalizao da vida da conscincia, mas no o erro de tematizar os fenmenos e, em contra partida, julgar ter acertado trat-los como eventos. Um momento que Husserl acusa Hume de inconsequncia quando: levado por seu ardor nominalista, Hume, para se fechar melhor em seu sensualismo, teria decidido passar em silncio a problemtica do sentido e descrever os fenmenos sem se interessar por aquilo que eles apresentam e pela maneira como a apresentam.Indo contra a noo dephanesthai(fenomenologia).O operador, para o empirista, desprovido de valor. O que h so conexes entre contedos indiferentes, ou seja,O empirista no aceita a distino inaugural dasLogische Untersuchungen (Investigaes Lgicos) entre os dois modos doser-signo:o ndice (Anzeige)e a expresso ou signo significante (Ausdruck, bedeutsame Zeichen),pela qual exponho algo de maneira expressiva a um receptor que no precisa senoouvire no interpretar(deuten). No universo empirista, nada h alm de ndices (mesmo o retrato que vejo ndice de meu amigo ausente, da mesma maneira que o estigma o signo do escravo; a bandeira, o signo da nao), e no se faz outra coisa seno interpretar. Jamais existe o momento em que o dado j no vale por si mesmo, mas no faz outra coisa que tornar representvel (vorstelling machen)um objeto diferente.E a melhor prova de que a absoro do signo no ndice pertence essncia do empirismo esta:Onde dizemos que um estado-de-coisas A uma indicao de um estado-de-coisas B, que o ser de um indica que o outro tambm existe, ns podemos, em nossa expectativa de encontrar realmente tambm esse ltimo, ter uma certeza inteira. Mas, falando dessa maneira, no queremos dizer que haja uma relao de conexo evidente (einsichtig),objetivamente necessria, entre A e B; aqui, os contedos de juzo no se encontram para ns numa relao de premissas a concluses.Estas linhas determinam admiravelmente a relao de causao em Hume, isto , determinam o nico sentido que o empirismo pode admitir para a idia de conexo necessria.Assim, por no reconhecer que um significado pertena por essncia a um signo, jamais h de se encontrar, para estabelecer sua conexo com outro contedo, algo quepor naturezase anteciparia ou projetaria na impresso.Dadas tais condies Hume reconheceria que a subjetividade de Husserl faz falta ao sujeito do qual ele fala: esta a condio de seu empirismo. A experincia , portanto, bem exatamente o meio que substitui a subjetividade constituinte o horizonte sob o qual os signos so por princpio liberados de toda funo representativa. Em compensao, a iluso representativa pretende nos dispensar da experincia, criando ligaes-de-essncia das quais a subjetividade constituinte pretende dar uma leitura sistemtica.Por ter a noo de sujeito pouco caracterstica do idealismo fenomenolgico, Husserl critica Hume por ter reconstrudo o ego como fico, mas no por t-lo feito desaparecer como substncia. Este foi, na realidade, seu lance de gnio: ter reduzido o ego a um fluxo de vivncias, a transies de percepes () Foi graas a isso que restituiu o verdadeiro sentido interioridade cartesiana e tornou possvel uma fundao radical.Ainda diz-nos Husserl sobre Hume:Havia preenchido a condio indispensvel para que fosse empreendida uma investigao, sem preconceitos, dos fenmenos. Esta requer, porm, uma outra coisa: preciso ainda saber que oego cogito o nico espao no qual se pode desenvolver uma cincia eidtica pura.A convico de que oegono seja nem uma alma, nem qualquer figura do sujeito insular, representa um progresso essencial mas com a condio de que se determine essa no-coisa como um cdigo de legalidades e de constrangimentos essenciais que governe todas as figuras da objetividade.A fundao absoluta do conhecimento s se possvel com os caracteres essenciais gerais (Wesenseigenheiten),as legalidades essenciais (Wesensgesetzlichkeiten)como princpios de todas as elucidaes ulteriores.[51]Estephanesthaino de longe um efeito de superfcie, ele expressivode ponta a ponta e desde sempre que ele , por definio, um conjunto designos significantes -,o abecedrio, como gosta de dizer Husserl, de tudo aquilo que jamais poderemos saber.Assim, apesar das desavenas, Hume permaneceu para Husserl um ancestral excntrico, no qual jamais entreviu o inimigo mortal da ratio.Os limites de Hume e seus absurdos foram uma aula para onde Husserl deveria se distanciar para fundar sua filosofia da essncia. Mas sem dvida, como saber radicalmente novo, anti-objetivista, como recomeo integral, a fenomenologia pode aceitar esse aliado objetivo, que lhe iguala em arrojo. Mas, como fenmeno-logia, em que extravagante companhia ela se acha colocada.

PARTE II DIREITO NA FILOSOFIA

1 FILOSOFIA E DIREITO PARA OS GREGOS A generalidade dos gregos os levaram a ver uma ordem, uma unidade, uma harmonia por detrs da multiplicidade catica das coisas e dos acontecimentos. Plato dizia que necessrio ir at onde nos leva a Filosofia e o esprito. Assim como a religio envolvia toda a esfera social da vida do grego, o direito consequentemente tambm passou a fazer parte desta atmosfera. O Direito provinha da divindade, dispondo da ordem e da harmonia. O rei recebia themis e cetro (entidades que personificam o direito) de Zeus e segundo a tradio consuetudinria, criava-se as normas que deveriam ser aplicadas. A mais alta meta para os tempos antigos era a busca de um direito igualitrio. Seria ento neste momento que surgiria o problema em relao ao peso e medida para o intercmbio de mercadorias. Procurava-se uma medida justa para a atribuio do direito e foi na exigncia da igualdade, implcita no conceito de dike (sentido de igualdade perante a lei), que se encontrou tal medida. Trata-se aqui da prpria factilidade daquilo que o meu e o teu numa disputa, numa relao. Tudo acontece numa certa igualdade que orienta o juiz na busca do justo. Uma nova conscincia do direito trouxe a palavra genrica dikaiosyne, que se traduz por justia. Esta palavra chegara a Plato e Aristteles como a mais alta das virtudes, que significava a perfeio do homem. Instaurava-se tambm a exigncia de uma igualdade de todos perante a lei. A lei para os gregos no era algo imposto pelo Estado, como para ns modernos parece ser. A lei para eles provinha de uma tradio oral e consuetudinria. Desta forma, era uma regra nascida no seio da polis, naturalmente.A contribuio dos Sofistas O movimento sofstico aparece na Grcia no sculo V. Estes possuam caractersticas particulares, tais como: eram professores ambulantes que iam de cidades em cidades ensinando os jovens, ensinavam por dinheiro, conquistavam grande xito social devido ao estilo oratrio e retrico, mas fundamentalmente pedagogo. Tinham pretenses de que sabiam tudo e tudo ensinavam. A polis vive um perodo muito conturbado neste momento, onde a cincia envolvia quase todos os campos de investigao. A vida econmica est mudada em face do alargamento das atividades produtivas e do incremento das relaes exteriores. A educao tradicional, base de msica, rtmica e ginstica, tornara-se insuficiente para preparar aqueles que desejavam intervir de maneira eficaz na arena poltica. A palavra sofista deriva da mesma raiz Sofia, sabedoria. A sofstica pe o problema do ser e do no- ser, mas o propsito de si mesma e, portanto, do homem. Ela tinha um carter pblico, de modo que fosse dirigida aos cidados. Os sofistas de maior importncia foram Hpias, Prdico, Eutidemo, Protgoras e Grgias. 7278 O uso da palavra sofista empregado em sentido elogioso pelos escritores do sculo V. Mas a partir da guerra de Peloponeso (431-404 A.C.) o termo adquire um sentido pejorativo e desfavorvel, j que suscitaram reaes opostas dos tradicionalistas. Aristteles qualifica-os de traficantes de sabedoria aparente, mas no real. (Soph. EI, I 165 a 21). Plato reala a sua vaidade como caadores interessados de gente rica, vendedores caros de cincia no real, mas aparente. (Mnon 91c; Sofista 231d; Crtilo 403). O aparecimento da Sofstica, no sculo V A.C., no se registrou por acaso, mas em decorrncia do fato histrico da democratizao de Atenas que, poca de Pricles renunciara ao regime aristocrtico. As necessidades s quais os Sofistas procuravam atender eram de todas as cidades gregas democrticas, onde agora todo e qualquer cidado podia participar da vida na polis. Pricles abria frente agora para uma virtude poltica que no mais dependeria da tradio, da famlia ou do sangue, mas sim de uma nova pedagogia, cujo pressuposto a igualdade e liberdade de todos os cidados. Foi um perodo de culto s grandes personalidades e atravs da necessidade de se educar o jovem cidado nas mais diversas artes com uma formao mais ampla, acompanhada de um domnio exato da lngua e da flexibilidade e agudeza dialtica necessrias para derrotar o adversrio, nada melhor que os sofistas que sabiam falar sobre tudo para preparar tais jovens para assumir a direo do governo da polis. Um fato que motivava os sofistas e valorizava as suas orientaes era a circunstncia de que, na gora (reunio dos cidados no centro da cidade como um debate para discutir os problemas da polis), os cidados expunham oralmente, diante dos juzes, as suas prprias causas. Embora defendessem, algumas vezes, teses absurdas, provocando reaes, no tinham o hbito de fundar seus argumentos em princpios religiosos, da Hans Welzel ter realado que o aparecimento dos sofistas trouxe para o esprito grego o advento da Ilustrao. Na Filosofia a sofstica representa uma crise, na qual a cincia correu o perigo de petrificar-se, convertendo-se em utilitarismo e em retrica vazia. Tanto que os sofistas possuam um certo relativismo na medida em que fixavam-se na impermanncia e pluralidade e eram subjetivistas ao ponto de apreciarem cada coisa como lhes parecesse. Eram cticos e indiferentes quanto a aspectos morais e religiosos. Abusavam de uma frivolidade intelectual onde podiam confiar ilimitadamente no poder da palavra. Os sofistas conseguiram trazer um giro copernicano na filosofia grega, que abandonou suas investigaes cosmolgicas pela fase da antropologia. Pelo fato de no terem deixado escritos, suas idias so conhecidas pelas obras de seus adversrios, especialmente pelos dilogos platnicos. No chegaram a formar uma escola, pois no adotaram uma linha nica de pensamento, sendo comum uma divergncia de idias, entretanto, convergiam seu estudo num idntico alvo: o homem e seus problemas psicolgicos, morais e sociais. Eles ensinavam que cada homem possui seu modo prprio de ver e de conhecer as coisas. Neste sentido o direito, para eles algo relativo, opinio mutvel, expresso do arbtrio e da fora: justo aquilo que favorece ao mais forte. Assim, Trasmaco pergunta se a justia um bem ou um mal, e responde: A justia na realidade um bem de outrem; uma vantagem para quem manda, um dano para quem obedece.Em geral, os sofistas eram cticos em moral e mais negadores e destruidores do que construtivos e afirmativos. Pode-se dizer que eles suscitaram a grande filosofia idealistas grega, da qual nenhum outro povo orgulhou-se em pertencer. Eles so uma consequncia natural daquele momento, de forma que foram eles pela primeira vez que fizeram as perguntas pelo fundamento da lei, pela sua validade, pela definio do direito e da justia. Acreditavam que as leis variam de cidade-Estado para cidade-Estado e que para ser cidado de uma polis, este deveria obedecer s suas leis. Surge ento um certo relativismo, j que as leis esto em um aberto confronto com a natureza, com a ordem natural do mundo fsico. A proposio fundamental de Protgoras foi o axioma: O homem a medida de todas as coisas, dos que so pelo que so, e das que no so pelo que no so. Tal expresso foi considerada a magna carta do relativismo ocidental e trouxe tona exatamente o indivduo singular. Deste modo, o sofista tinha o intuito de preparar todo e qualquer aluno para os conflitos de pensamento ou de ao da vida social, isto , tratava-se de ensinar a criticar e a discutir, organizando um torneio de razes contra razes. Algum estudioso tentou interpretar o princpio protagoriano sustentando que o homem do qual ele fala no o homem individual, mas a espcie homem, fazendo assim de Protgoras um precursor de Kant; mas todas as nossas fontes antigas excluem decididamente a possibilidade desta exegese. Segundo Digenes Larcio, Protgoras afirmava que em torno de cada coisa existem dois raciocnios que se contrapem entre si, isto , que sobre cada coisa possvel dizer e contradizer, aduzir razes que reciprocamente se anulam. Deste modo, o objetivo de Protgoras seria ensinar como possvel sustentar o argumento mais frgil. O que certamente no significa que ele ensinasse a injustia e a iniquidade contra a justia e a retido, mas simplesmente que ele ensinava os modos com os quais era possvel sustentar e levar a vitria o argumento (qualquer que fosse o contedo) que, na discusso, em determinadas circunstncias, podia resultar o mais frgil. Adotaram um convencionalismo jurdico acentuando a contraposio entre lei e natureza. No acreditavam em leis imutveis e eram convencidos de que estas no passavam de convenes dos homens para poder viver em sociedade. A nica lei que o homem poderia ter era a natural de seus instintos. Como no havia nada justo nem injusto em si, acreditavam num oportunismo poltico, onde todos os meios so bons para conseguir o fim que cada qual se prope. Disto temos o fim justifica os meios. Em vez do ideal ser o homem bem constitudo e dotado, o bom guerreiro, por exemplo, passa a ser o sbio, o homem que tem o nos (mente, inteligncia), ou seja, o homem que sabe como proceder e como falar, o bom cidado. Quando isto se generaliza na Grcia, como cada homem tem nos, o resultado uma democracia. O principal escopo da sofstica era a arte do convencimento. Pode-se dizer que a Filosofia do Direito nasce com os sofistas. Eles representavam a nova conscincia contestadora da ordem jurdica vigente e a grande questo que ser trazida Filosofia do Direito ser a oposio entre physis e nomos. O que grave que os sofistas proclamaram a inconsistncia das coisas e abandonaram o ponto de vista do ser e da verdade, que mais tarde tratariam Scrates e Plato de recuperar. A oposio entre natureza e lei no aparece nos grandes sofistas, exceto em Hpias e Antifonte. Hpias deve ter sido muito famoso (Plato lhe dedicar dois dilogos) e alm disso condividia a concepo do fim do ensinamento (educao poltica). Entre as disciplinas que o seu enciclopedismo didtico propunha, as matemticas e as cincias naturais tinham grande relevo. Esta oposio radical quebra toda a tradio do pensamento grego at a poca dos sofistas. Hpias defendia um conhecimento enciclopdico e costumava dizer: Homens aqui presentes, eu vos considero consangneos, parentes e concidados por natureza, no por lei de fato. O semelhante por natureza parente do semelhante, enquanto lei, que tirnica dos homens, amide de fora muitas coisas contra a natureza. (Plato, Protgoras 337). Neste sentido, a natureza passa a ser apresentada como o que une os homens e a lei, ao invs, como o que os dividem. A natureza, para os helnicos, um cosmo que deve ser justificado, ou melhor, uma certa ordem em si mesma, possuindo uma harmonia que lhe dada por um deus. A partir deste momento nasce a distino entre o Direito natural e Direito Positivo, onde as leis humanas sero passadas por uma dessacralizao e sero tidas como convenes ou arbtrios. A idia que chegamos aqui que os gregos no estavam preocupados com a lei mas sim com o fazer justia. A lei natural passa a ser a verdade e a lei positiva se torna pura opinio (doxa). Deste modo, permitiria-se a transgresso de qualquer das leis dos homens se o motivo fosse seguir e respeitar as leis da natureza. Hpias lanava as bases de um cosmopolitismo, querendo atingir as bases de um direito universal, ideologia que at ento no tinha aparecido. Com a distino entre Direito Natural (lei de natureza) e um Direito Positivo (lei posta pelos homens), nasce a idia de que apenas o primeiro vlido e eterno, enquanto o segundo contingente, e no fundo, no vlido. E assim so lanadas as premissas que levaro a uma total dessacralizao das leis humanas, que sero consideradas fruto de pura conveno e de arbtrio, e, portanto, frutos indignos do respeito do qual sempre estiveram circundadas. Hpias tira desta distino mais conseqncia positivas do que negativas, posto que a natureza dos homens igual, no tendo sentido as distines que dividem os cidados de uma cidade dos de outra, nem as distines que no interior das cidades possam ulteriormente dividir os cidados: nascia assim um ideal cosmopolita e igualitrio, que para a grecidade era no s novssimo, mas revolucionrio. Muito mais radical, Antifonte, defendia com uma maior veemncia as concepes igualitrias e cosmopolitas propostas por Hpias. Esse entende por natureza a natureza sensvel, isto , a natureza pela qual o bem o til e o prazer, o mal o prejudicial e o doloroso, sendo a natureza espontnea e tendo uma liberdade instintiva. Motivo este que a lei era vista como no natural na medida em que passava a constringir, refreiar, por obstculos ou dores espontaneidade.Antifonte chegou a radicalizar o dissdio entre natureza e lei ao limite da ruptura, afirmando, em termos eleticos, que a natureza a verdade enquanto a lei positiva pura opinio e, portanto, que uma est quase sempre em anttese com a outra e, por conseqncia, deve-se transgredir a lei dos homens, quando se puder faz-lo impunemente, para seguir a lei da natureza. As concepes igualitrias e cosmopolitas do homem propostas por Antifonte tambm so mais radicais. O iluminismo sofstico dissolveu aqui no s os velhos preconceitos de casta da aristocracia e o tradicional fechamento da polis, mas tambm o mais radical preconceito, comum a todos os gregos, quanto prpria superioridade sobre os outros povos de modo que qualquer cidade igual outra, qualquer classe social igual outra e qualquer povo igual a outro, pois todo homem por natureza igual ao outro. Deste modo, o homem passa a ser igual independentemente de qualquer circunstncia: os homens so, assim, iguais por natureza, quer sejam gregos ou brbaros. Tal igualdade defendida pelos sofistas seria uma ruptura da ordem da polis, onde tanto ricos como pobres a ela se submeteriam. Tudo isto conseqncia direta da distoro por eles operada no conceito da natureza. Alguns dos mritos dos sofistas foram que na Poltica ampliaram o conceito de lei, muito estreito e particularista at ento. Elaboraram o conceito de justia, alm de pr a diversidade e o relativismo das leis civis, prprias de cada cidade, sublinhando a contraposio entre natureza, lei e pacto, nas quais baseiam-se respectivamente, o direito natural, o legal e o convencional. Seu conceito de natureza comum a todos os homens serviu para dar lei um carter mais universalista. Na Educao introduziram um ideal pedaggico mais amplo e completo que o tradicional. Na retrica formaram um sistema cultural enciclopdico, preparando os jovens para intervir com xito nos debates polticos e no governo do Estado. Na gramtica trouxeram a importncia concedida palavra que contribuiu para a fina e aperfeioar o uso da lngua e da oratria e na filosofia romperam com o exclusivo interesse dos filsofos acerca dos problemas da Natureza, refletindo, em vez, sobre os problemas humanos e finalmente aperfeioaram a dialtica. Apesar de toda contribuio positiva, esta no foi demasiada importante comparada com o avano gigantesco que poucos anos mais tarde iria dar a Filosofia por obra dos trs grandes gnios: Scrates, Plato e Aristteles. A contribuio de Scrates. Ele defende que a pesquisa filosfica no podia ser levada adiante ou continuada depois dele por um escrito. Achava que nenhum escrito poderia suscitar e dirigir o filosofar. Redireciona a filosofia para os caminhos do ser e da verdade, prtica do bem, da justia, enciclopdia, acreditava que com a poltica haveria o bem da plis, acreditava em leis estveis, normas universais verdadeiras, busca da verdade, incitando seus discpulos a descobri-la. Apenas conhecido por depoimentos que no coincidem uns com os outros. Seus testemunhos so contraditrios, mas h dois testemunhos concordantes, os de Plato (A Apologia de Scrates) e Xenofonte (As Memorveis), e um discordante, o de Aristfanes. muito mais provvel que sua figura e seu pensamento correspondam ao protagonista dos dilogos platnicos que ao grotesco personagem de As Nuvens. A maior oposio de Scrates foi manifestada contra os sofistas e o mesmo se utiliza de um mximo esforo para provar a inanidade de pressupostas cincia daqueles. Fiel a democracia, seu maior paradoxo foi o de nada ter escrito e muito j ter-se escrito sobre ele, sendo que cada uma dessas obras junta uma condio de dose pessoal de imaginao ou de fascnio. Nasceu em Atenas, onde terminou seus estudos, adquirindo seu estilo de vida e pensamento nesta cidade. Somente havia sado dela para cumprir as obrigaes militares. Desta forma, mostrava um certo tipo de sedentarismo por Atenas, esta pela qual, era o centro de um vasto imprio poltico e sobretudo o centro de toda a vida cultural ocidental. A primeira caracterstica de Scrates era a de ser ateniense. Mas tal Atenas cujo regimento poltico e brilho cultural todo o Ocidente louvava, no perdia a sua base tradicionalista e pouco tolerante. A sabedoria da cidade se utilizava de uma moral pragmtica, penetrante de um ideal utilitrio. Dizer que Scrates inventa em Filosofia a tica, quer dizer que pela primeira vez ele pensa como ateniense como as armas da Grcia. Quanto ao Direito, no formulou nenhum sistema sobre, deixando consideraes esparsas sobre o problema da lei e da justia. O grande sbio identificou a justia com a lei: Eu digo que o que legal justo; quem obedece s leis do Estado obra justamente, que as desobedece, injustamente. Orientava, assim, na plena obedincia lei, proclamando ser um ato de injustia a sua violao, implicando o desrespeito em quebra de um pacto (concepo contratualista). Encontram-se tambm manifestaes de natureza jusnaturalista, pois, no dilogo com Hpias, o sbio aborda sobre leis no escritas de carter universal e que seriam de origem divina. Acreditava que as leis do Estado haveriam de guardar sintonia com as leis da natureza, em consonncia com a vontade dos deuses e da lei. Por isso, em hiptese alguma, os cidados deveriam cometer injustia, mesmo quem a tivesse recebido anteriormente. Scrates confessa reconhecer, possuir uma cincia, a cincia prpria do homem e a que ele inicia a sua misso: reencontrando o velho preceito conhece-te a ti mesmo (Nosce te ipsum). Desta tomada de atitude de conscincia, surge um ensinamento, um mtodo, uma atitude e isso nos faz concluir que os valores so perfeitamente independentes de todo conhecimento constitudo. No ser a instruo que formar o juzo nem os professores s virtudes. Cada um tem seu domnio e se apia em seus ttulos. A reao antiintelectualista se volta facilmente para Scrates. Mltiplos motivos justificaram pois o processo. O processo se iniciou diante de um jri popular sorteado: 501 juizes. O trio de acusadores fala primeiro. Scrates fala, no cedendo s presses de 7283 seus amigos e recusando-se a preparar sua defesa ou mandar comp-la por um advogado profissional. Scrates desconfia at o fim da escrita. No momento que se esperava que ele suplicasse ao jri a clemncia, eis que se recusava a abaixar-se. por 281 votos contra 220 que Scrates declarado culpado. Ao invs de propor sua boa vontade ao propor pelo menos uma pesada multa. Antes de morrer, ainda se d ao trabalho de agradecer aos 140 juzes que o absolveram e de lamentar os outros por seu erro. Apesar de muitos acharem que ele provocou a sua prpria morte, no podemos cham-la de suicdio, pois o suicdio supe uma fuga, ou ao menos uma ruptura. Mas Scrates no rompe com nada. Ao negar a sua fuga aos amigos, disse-lhes que era preciso que os homens bons cumprissem as leis ms, para que os homens maus respeitassem as leis sbias. A contribuio de Plato O retrato que a histria da Filosofia possui de Scrates foi traado por seu mais importante aluno e discpulo, o filsofo ateniense, Plato. Foi Scrates quem abriu caminho a toda especulao filosfica, mas no nos legou o sistema completo, de modo que seu discpulo teria a convicta funo de aperfeioar e, sem dvida, Plato aperfeioa a maiutica de Scrates e a transforma no que ele chama de dialtica. A dialtica platnica conserva a idia de que o mtodo filosfico uma contraposio. Entende a idia de que preciso partir de uma hiptese primeira e depois a ir melhorando fora das crticas, sendo que as crticas melhores se fazem no dilogo, isto , num intercmbio de afirmaes e negaes: e por isso a denomina de dialtica. O encontro com Scrates foi determinante no pensamento de Plato, no sentido de que aquele supunha possvel expressar as essncias designadas pelos termos morais justo, bom, corajoso, etc e mais ainda, sustentava a necessidade de se conhecer o que (por exemplo) a justia ou a virtude para que uma ao justa ou virtuosa fossem praticadas sem dvida alguma. Ele costumava dizer: Rendo graas a Deus, por ter nascido grego e no brbaro; livre e no escravo; homem e no mulher; rendo-as, porm, acima de tudo, por ser contemporneo de Scrates. Essa busca socrtica, legada por Plato, era a radical oposio s idias no ncleo dos ensinamentos dos grandes sofistas do sculo V, como veremos adiante. Descendente de famlia nobre, Plato recebeu educao esmerada, onde pde conviver boa parte de sua vida com os ensinamentos de seu mestre. Mais tarde, j aos quarenta anos, aps viajar para o Egito e sul da Itlia, convivendo com os pitagricos e Dionsio, retornou a Atenas e ali fundou a sua Academia (nos jardins de Academo, com os dizeres: Que ningum entre aqui se no for gemetra.), na qual se cultivavam as cincias e a Filosofia, permanecendo naquele centro de estudos at o fim de sua existncia. Plato tem a inteligncia fina, servido por uma imaginao brilhante e inspirado por um profundo sentimento; temperamento potico e mstico, deixa gostosamente o mundo das contingncias para atingir a esfera serena do ideal e entregar-se a especulaes elevadas e sutis. Seus Dilogos so obras clssicas. Toda a filosofia de Plato tem uma orientao tica: ela ensina o homem a desprezar os prazeres, as riquezas e as honras, as renncias aos bens do corpo, desse mundo e praticar a virtude. Este ensinamento moral de Plato no poderia deixar de causar uma profunda impresso entre seus contemporneos, uma vez que subvertia radicalmente os valores tradicionais. Enquanto no pensamento socrtico a tica possui conotao utilitria, pois identificara o bem como o til e o agradvel para o homem, em Plato essa noo se apresenta desprovida de condicionamento, pois o bem teria valor em si mesmo. O longo dilogo da Repblica ser inspirado pelo tema fundamental da justia, alm de ser um dilogo de natureza poltica. A funo educativa que implica seleo e formao com um profundo sentido tico-poltico tem na cidade platnica uma importncia de primeira ordem, pois dela depende que se alcance o ideal da comunidade social. Por este motivo, A Repblica deveria denominar-se O Estado, ou ainda Politia, designando regime ou governo da polis.No Livro I da Repblica, Scrates e Glauco vo ao Pireu com o objetivo de fazer oraes deusa e no caminho de volta acabam por ser convidados por Polemarco a ficar na cidade. na casa do anfitrio que empreendem uma discusso e a crtica dos conceitos vigentes de justia. Apesar das argumentaes de Trasmaco e Glauco, que acreditam, respectivamente, ser a justia o que convm mais forte ou pura conveno dos homens, Scrates consegue rebater todas estas teorias com o seu jeito humilde de ser. Chegam a concluso de que o homem justo o absolutamente bom e fazer mal aos outros no funo do mesmo. por isso que os bons ocupam as magistraturas, quando governam, pois vo para o poder como quem vai para uma necessidade. Logo, o justo assemelha-se ao homem sbio e bom, e o injusto, ao mau e ignorante. No livro II da Repblica Plato confessa que a maioria das pessoas pratica a justia por causa das aparncias, em vista do salrio e da reputao que vo adquirir. Foi a partir do momento que as pessoas comearam a cometer injustias umas para com as outras que se originou o estabelecimento de leis e convenes entre elas. O fato das pessoas se unirem numa cidade formando uma sociedade devido ao fato delas no serem autossuficientes. Assim, como um homem necessita do outro, sero tais necessidades que fundaro a Cidade-Estado. Deste modo, a justificativa para a existncia do Estado era o fato deste ser um processo de adaptao criado pelo homem para suprir as suas deficincias, provendo ento as mais variadas necessidades. A essncia do Estado seria ento, no uma sociedade de indivduos semelhantes e iguais, mas dessemelhantes e desiguais. Sobretudo, a harmonia que deveria imperar na sociedade s seria possvel num Estado organizado racionalmente, j que tanto a propriedade como a famlia eram vistos como fatores de instabilidade social, pois provocam divises entre os homens e o confronto de interesse geral com o particular. As entidades sociais intermedirias, que existiam entre o Estado e o indivduo poderiam ser suprimidas na viso do filsofo. Deste modo, adotava uma famlia nica, capaz de assegurar a completa e perfeita unidade orgnica e harmnica do Estado. Mas tais teses s valeriam apenas para as duas classes superiores (magistrados e guerreiros) j que eram os que participavam da vida pblica. Os guardies ou filsofos no tero bens prprios, nem casa prpria e nem famlia prpria. Tudo isto faz parte do plano platnico de criar a cidade ideal. Plato acreditava que se os governadores tivessem casas ou terras ou dinheiro prprios, tornar-se-iam zeladores desses bens, em vez de dirigentes da nao; inimigos e tiranos, em lugar de aliados dos outros cidados. Todos os filhos da casta governante seriam, ao nascerem, tomados de suas mes e criados juntos, de modo que se perdesse o conhecimento dos parentescos particulares. Porm, defendia dar s meninas as mesmas oportunidades intelectuais que aos meninos, as mesmas probabilidades de elevar-se aos mais altos cargos pblicos. Se a mulher mostrar capacidade para ocupar cargo pblico, que o ocupe; e se algum homem unicamente se mostrar apto para lavar pratos, que exera igualmente a funo a que a Providencia o destinou. Isto fica claro no livro III da Repblica, onde percebemos que os guardies, isentos de todos os outros ofcios, de nada mais se devem ocupar que no esteja relacionado com o Estado, no fazendo e nem imitando nenhuma outra coisa. Tambm nos claro que o bom juiz no deve ser novo, mas sim idoso, tendo aprendido tarde o que a injustia, e pelo prprio saber possa compreender o mal que ela faz. De conformidade com os ensinamentos de Scrates, Plato considera que no vergonhoso receber a injustia ou o mal, mas sim comete-los, porque a alma viciada o pior de todos os males. Eu afirmo, Clicles, que a maior das humilhaes no levar sopapos injustamente, nem sofrer mutilaes no corpo ou na bolsa; desonra maior e mal pior bater-me, mutilar-me injustamente o corpo ou os bens; roubar-me, escravizar-me, assaltar-me a casa, em suma, cometer qualquer iniquidade em minha pessoa ou meus bens pior e mais desonroso para o autor do que para mim, a vtima. mais vergonhoso para qualquer um cometer injustia do que recebe-la. Isso fica claro no Grgias, 469-b: assim, pois, tu preferes sofrer uma injustia a pratic-la? Para dizer a verdade, eu no quereria nem uma nem outra coisa; mas se fosse imperioso ou praticar ou sofrer uma injustia, e preferiria sofr-la a pratic-la. Para Plato, quem logra os maiores xitos ao preo da maldade encontra-se no mais fundo abismo da misria moral, enquanto quem vtima das mais tremendas adversidades, como conseqncia de sua honestidade e bondade, tem seu verdadeiro prmio na aprovao de sua conscincia. A alma justa e o homem justo vivem bem, e mal o injusto e quem vive bem feliz e bem-aventurado; e que no, ao contrrio. Portanto, o justo feliz, o injusto, miservel. Assim como diz o Teeteto, 176 D o castigo da injustia...no o que imaginam os homens, ...., aos que s vezes conseguem escapar mesmo cometendo injustias; antes castigo ao qual no possvel subtrair-se.[39] Evitar o castigo exterior fcil, ocultando aos demais suas prprias maldades; mas no o interior, que se realiza na alma e na prpria conscincia, s quais nunca pode algum ocultar-se e dessa forma Plato formula o problema moral como problema da felicidade. Esta teoria platnica segundo a qual a virtude se identifica com o conhecimento, e o Bem, com a Verdade, exercer grande influncia na filosofia grega posterior, especialmente em Aristteles, nos estoicos e nos neoplatnicos, e encontrar consensos tambm entre os autores cristos, principalmente entre os gnsticos. O problema da justia, para Plato, devia ser encarado no Estado, pois, como o prprio filsofo afirma, ali ele pode ser lido mais claramente, j que est escrito em caracteres grandes, ao passo que, em cada homem, est escrito com letras pequenas. O Estado um organismo completo, em que se encontra reproduzida a mais perfeita unidade. a virtude quem harmoniza tanto a vida no Estado como a do indivduo e a virtude por excelncia a justia, pois ela exige que cada qual faa o que lhe cumpre fazer com vista ao fim comum. A cidade justa seria aquela em que todos os seus cidados desempenham a funo que melhor condiz com sua natureza e talento. Cada um tinha que exercer suas atividades conforma suas aptides naturais. Aqui entra a concepo de politikon dikaion, ou seja, justia poltica envolvendo o direito, onde cada cidado agiria conforme a sua funo mais pertinente. Sendo assim, os filsofos eram os mais capacitados para exercer a funo poltica, governando a cidade, pois eram considerados como quem possui a experincia do pensamento, do prazer e do dinheiro. S eles conhecem o prazer que resulta da contemplao do ser, ao passo que o dominador s tem a experincia da dominao e o argentrio a do dinheiro. Costumava dizer que seria coisa simples a justia, se os homens fossem simples; e neste caso bastaria a pratica de um comunismo anarquista. O maior desafio para a Filosofia Poltica seria impedir que a incompetncia e a improbidade se instalassem nos cargos pblicos e de selecionar e preparar os melhores para governar em benefcio da comunidade. Deste modo, o filsofo definiu o Direito ao definir a Justia como aquilo que possibilita que um grupo qualquer de homens, mesmo que bandidos ou ladres, conviva e aja com vistas a um fim comum. Ao que parece, essa seria uma funo puramente formal do Direito, graas a qual ele simplesmente a tcnica da coexistncia. Nessa linha, justia seria maior que o Direito e o que vai determinar os mesmos so as suas finalidades. Direito para Plato o que ir levar todos a um bem comum. Porm, queles que ignoram a sabedoria e a virtude, entregues sempre aos prazeres do corpo, jamais erguem os olhos para cima, jamais se nutrem do ser verdadeiro e fruem o prazer slido e puro. Em relao ao Direito Natural, Plato argumenta que, atravs dele podemos contrapor s leis injustas, no usando o ordenamento jurdico (feito por conveno). O Direito Natural constitui ento um tribunal de apelaes contra as contravenes. Estaremos definindo o Direito ao definir a Justia, possibilitando quem um grupo qualquer de homens conviva com um fim comum, porm, o que essencialmente vai determinar o Direito e a Justia a sua finalidade. Essa viso do Direito que Plato tem uma viso tcnica, sendo que ele quem leva todos a um bem comum. Portanto, se algo existe e funciona, porque possui um ordenamento que deve ser respeitado. Plato pregava que queles que agissem de acordo com a verdade, iriam para os campos elsios, no tendo mais suas almas reencarnadas, pois agora est recebia um prmio. Quando o indivduo agia em plena injustia, ao ponto de ter-se tornado incurvel, receberia um castigo eterno. Se tivesse vivido ora com justias, ora com injustias, este se arrependeria de suas injustias, sendo castigado temporariamente e depois receberia a recompensa que merecesse. Os piores males que existem so aqueles que atingem a alma e a injustia um exemplo do mesmo. Ao fazer o mal a algum, Plato acreditava que a pessoa estava fazendo mal a si mesma, de modo que o injusto nunca venceria. mais feliz o justo no meio dos sofrimentos do que o injusto num mar de delcias. Para se obter a felicidade necessrio renunciar aos prazeres e se dedicar a virtude. Como justia para Plato aquilo que cada qual esteja em seu lugar certo, deste modo, justo que a classe bsica esteja na classe bsica. Somente a educao ajudava a nivelar as pessoas. A beleza, a riqueza e juventude desfrutada com os amigos eram condenados como ilusrios e irreais, do ponto de vista da concepo tica. Porm, Plato no chega a uma sistematizao das virtudes e dos vcios que sero feitos aps por Aristteles. Mesmo assim, aquele consegue encontrar virtudes intelectuais e morais como a prudncia, conhecimento, justia e temperana, respectivamente. Devido s preocupaes de Plato serem de ordem tica e poltica, no devemos inscrever o filsofo como um dos precursores do comunismo, j que suas consideraes no se estendiam ao setor econmico. Como educador, ele queria explorar a melhor forma de organizao social e poltica, exercitando plenamente as potencialidades de cada indivduo de sua poca. preciso ficar claro que a teoria da justia de Plato exclusivamente moral, de modo que ela abrange toda a vida moral e social do indivduo, no havendo, ainda, uma separao ntida do que seja o direito e a moral. Mas, em momento algum, ele confunde a justia com a lei, ou, o direito com a lei. justia cabe atribuir a uma sua funo na cidade; lei cabe estabelecer as regras de convivncia social, a incluindo os aspectos jurdicos e morais. A justia poltica de Plato , mesmo numa cidade ideal, algo de concreto, e, no, como no sentido moderno, algo que se busca sem nunca se encontrar. Tosa essa viso de justia, a sua distino da lei, os valores relativos da lei servem de desenvolvimento para a teoria da Justia que mais tarde seguiria Aristteles. A Cidade- Estado grega que Plato tem em mente consciente ou inconscientemente adquiriu a sua forma tpica por volta do sculo VII-VI a. C., com a grande conquista da isonomia ou igualdade perante a lei. E ainda em relao a justia, percebe-se que ela no consiste em devolver o que se recebeu, nem em dar a cada qual o que lhe deve, ou em fazer bem aos amigos e mal aos inimigos; nem pensar que ela til aos mais poderosos. A justia tambm no consiste em uma conveno estabelecida, como lei pelos homens, diante da lei natural, para os mais dbeis defender-se contra os mais fortes. A justia na cidade e no indivduo so a mesma coisa. No indivduo, consiste em ser uma virtude da alma, consistindo em reinar a ordem e harmonia entre os diversos elementos que o constituem (racional, irascvel e concupiscente). Na cidade, consiste em estabelecer a ordem do conjunto e a harmonia entre as distintas partes constitutivas da sociedade. Ademais, em relao poltica, o filsofo procura incansavelmente saber qual a melhor forma de governo da polis e como devia ser estruturada socialmente para que fosse a mais justa. Deste modo, criticava tanto a monarquia como a democracia, em que uma parte dos cidados manda enquanto a outra obedece, propondo uma espcie de sntese de ambas, cujo modelo era, sobretudo, o regime de Esparta, onde ao lado dos reis, havia o Senado e os Eforos. Podemos dizer que foi a poltica que o levou Filosofia. Pregava que a democracia arruna-se pela hipertrofia de si prpria. Acreditava que o povo no estava convenientemente preparado pela educao para escolher os melhores a chegar no governo e os mais sbios mtodos de governar. Quanto mais meditava a respeito, mais se admirava da loucura de confiar-se ao capricho e credulidade das multides a escolha dos dirigentes nacionais. A significao da aristocracia seria ser governada pelos melhores, por isso, nenhum homem poderia exercer cargos sem previa educao especializada e nem ocupar os mais elevados degraus sem antes ter exercido bem os inferiores cargos. Qualquer homem poderia tornar-se apto para a tarefa administrativa, mas, desde que, antes, desse prova de sua tempera. Assim, acreditava que tanto o filho de um governante como o filho de um engraxate teriam as mesmas condies e que esta democracia era muita mais honesta que a democracia dos pleitos eleitorais. Em relao lei escrita, Plato no atribui seno um mnimo valor a mesma, pois a considerava desnecessria, j que o guardio com sua educao perfeita e pelo fato de ser filsofo, saberia o que convm a cidade e quais os melhores meios de preserva-la justa, para a felicidade do cidado grego. Mas o filsofo amadurece e percebe que a sua teoria sobre a necessidade e valor das leis escritas deveria sofrer uma substancial alterao. Ele admite que, longe da cidade ideal, tendo em si o mundo real e imperfeito, as leis so necessrias e que sem elas a cidade no pode ser justa, nem o cidado ser feliz. Porm, agora est diante em um justo relativo e imperfeito assim como a prpria cidade. Plato confessa que as leis so necessrias, pois nenhum homem individual tem a capacidade pela sua prpria razo de estabelecer o que bom e justo para a cidade, alm de ser, naquela poca, inexequvel um Estado sem leis, pois os nmeros de magistrados tambm eram insuficientes. Plato, ante o fato inevitvel da degenerao progressiva, prope como remdio a substituio do poder pessoal do monarca pelo poder da lei. J que difcil encontrar o rei ideal, o poder do monarca deve substituir-se pela ditadura da lei. Nas Leis, livro IX, 874 a dizia: Sem leis, os homens se conduziro necessariamente como as feras mais perigosas. preciso que as leis sejam elaboradas pela concorrncia de outros homens. Sem elas, nenhum cidado poderia ser educado (Plato reserva para o Estado uma funo educadora) nas virtudes essenciais vida coletiva, em sociedade. Agora, o filsofo, apesar de suas aptides, no pode governar mais sem as leis. Neste contexto, a lei no se resume simplesmente numa deciso poltica, mas sim num fruto da razo. necessrio que o legislador esclarea o porqu delas, justificando para que todos as cumpram de bom grado, isto , os textos deveriam ser acompanhados de exposio relativa finalidade do ato normativo. O filsofo pensa numa lei constitucional, onde o governo que tem que se adaptar ela e no o contrrio, ou seja, a lei era soberana. Por abarcar todos os aspectos da vida humana em sociedade, a ela no se distinguia entre lei moral e lei jurdica, sendo que extrapolava a conotao de lei jurdica que temos atualmente. Plato procura para a lei um fundamento slido, estvel e universal, independente da diversidade e variedade das normas e costumes de cada cidade. Ele conserva (dos antigos) a noo genrica da lei como procedente dos costumes. A lei guia e corrobora os costumes. Todo esse amadurecimento do filsofo exposto no livro As Leis, composto mais tarde, quando ele j ultrapassava dos setenta anos. No lugar de trs classes sociais, Plato reconhece quatro e, cujo o critrio se basearia na renda individual. Ele passa a aceitar o casamento monogmico em todas as classes e tambm o direito de propriedade sobre a terra, embora com restries, mas no agora sacrificadas a uma espcie de estadualismo como na Repblica. A inspirao das Leis no fundo idntica da Repblica, mas Plato atenua o seu idealismo e atm-se mais realidade. Ao poder pessoal do monarca ideal, substitui ditadura da lei. Prope uma forma mista de governo. Explica a origem da cidade com base no desenvolvimento das famlias, que se agrupam at constituir a comunidade poltica e descreve uma cidade de carter essencialmente agrrio. As terras so propriedade do Estado, mas a sua explorao feita por particulares. Plato acentua nas Leis o sentimento religioso: afirmando que o atesmo o mais grave dos delitos e os homens so propriedades dos deuses. s leis penais atribui fim essencialmente teraputico. Plato considera os delinquentes como enfermos (j que segundo o ensinamento socrtico, ningum voluntariamente injusto) e a lei o melhor meio para cura-los, sendo a pena o remdio. Assim, pelo delito, nem s o delinquente revela estar enfermo, como tambm o Estado se ressente da sua enfermidade. Convm notarmos a diferena dessa concepo com a da moderna Escola de Antropologia Criminal, onde esta considera a delinquncia como um produto da degenerescncia fsica, ao passo que, para Plato, o delinquente intelectualmente deficiente (sua ignorncia aberrao, ignorncia da verdade). Analisando os dilogos de juventude com os da velhice de Plato, percebemos um filsofo que sempre moveu-se em sintonia entre o pensamento teolgico e poltico, ou seja, os dilogos sempre envolveram um Deus e as realidades especficas da vida poltica, mostrando uma riqueza de experincia e uma extraordinria imaginao poltica.

A contribuio de Aristteles Aristteles (384-322 a.C.) cresceu e nasceu na periferia do mundo grego. Saiu de casa aos dezessete anos para estudar no centro da cultura grega a Academia em Atenas, onde se tornou um discpulo predileto do idoso Plato. Com a morte do mestre vinte anos mais tarde, Aristteles sofre com a amarga perda do mesmo. Posteriormente, funda a sua prpria escola no Liceu, onde gostava de ensinar de maneira informal em passeios atravs dos jardins caminhando e por isso sua escola seria chamada de peripattica. O mundo de Aristteles se desintegrou quando ele chegou aos sessenta e uns anos. Entraram em declnio as foras polticas que o haviam protegido. Ele passou a ser visto com suspeita, e foi acusado (tal como Scrates antes dele) de impiedade. Diferentemente de Scrates, ele no foi filsofo o bastante para esperar a cicuta; fugiu para a casa de sua me em Clcida. Apesar de ter despistado os inimigos, no escapou da morte morreu de doena um ano depois...Uma clusula de seu testamento emancipou alguns de seus escravos. A civilizao de Aristteles era simples em termos de organizao social, apresentando poucos problemas parecidos com aqueles que infestam o Direito e as cincias sociais de hoje. As cidades-estados gregas eram pequenas e rurais, talvez fceis de ordenar. Porm, problemas ticos e legais radicais despertavam interesse at mesmo no mundo do filsofo. A respeito do carter de Aristteles, inteiramente recolhido na elaborao crtica de seu sistema filosfico, sem se deixar distrair por motivos prticos ou sentimentais, temos naturalmente muito menos a revelar do que em torno do carter de Plato, que ao contrrio, os motivos polticos, ticos, estticos e msticos tiveram grande influncia. Do diferente carter dos dois filsofos, dependem tambm as vicissitudes das duas vidas, mais uniforme e linear a de Aristteles. Ele foi essencialmente um homem de cultura, de estudos, de pesquisas, de pensamento, enfim, de investigao cientfica. A sua filosofia representa um grande esforo para solucionar o problema do ser e da cincia, coisa que em Plato ainda no havia sido resolvido. De todos os filsofos antigos, ele foi quem mais desenvolveu os temas ligados filosofia jurdica e talvez por isso seja ele considerado o pai da Filosofia do Direito. At a sua chegada, pode-se dizer que a mesma estava em um estado de formao embrionria, ou de vir-a-ser. Mostrava uma grande inclinao para a atividade judiciria de Atenas, alm de exmio frequentador dos tribunais. Com ele, encerra-se o chamado perodo tico da Filosofia grega, iniciado com Scrates e continuado por Plato. Os sculos V e IV a.C. foram considerados como a idade de ouro da cultura humana. Afirmava a existncia de um direito por natureza (dikaion phisikon) e um direito por definio legal (dikaion nomikon). Mas o direito natural de Aristteles no pode ser confundido com o sentido moderno do mesmo que foi originado com os padres da igreja e filsofos do sculo XVII. Para ele, direito natural aquele que independentemente do que parea ou esteja, tem sempre a mesma fora. Aristteles possui uma viso refinada de Direito. Apoiada na teoria de Plato, constri argumentos para apoiar a teoria de Hpias defendendo o Direito Natural. Para ele, poltica era a busca da felicidade e o Direito a busca do bem comum. A finalidade do ser humano ento seria a busca do bem comum e que s seria possvel atravs da razo humana. A finalidade do Direito seria a felicidade e no a justia. Ele afirmava que o Direito Natural nos era a garantia de que com ele seremos felizes e por esta razo que defendia que o Direito Positivo se ligasse quele. De qualquer modo, considerava o Direito como uma virtude dirigida ao outro. Defendia o filsofo que, certamente h uma lei verdadeira, conforme natureza, difundida entre todos, constante, eterna e que comanda e incita ao dever, proibindo e afastando a fraude. Nessa lei no lcito fazer alteraes, nem lcito retirar dela qualquer coisa, pois ser lei nica, imutvel, governada por todos os povos em todos os tempos. Quem no a obedecer, estar fugindo de si mesmo e, sofrer as mais graves penas. Felizmente, Aristteles acredita que o natural do ser humano agir corretamente, pois a razo nos faz agir de maneira correta. Diferenciava-se de seu mestre no sentido deste no emprestar muita importncia s leis, contrariando Aristteles que acreditava ser a lei a salvao da cidade. [48] Acreditava que a vida social tinha um fundamento natural, anterior aos costumes e s leis positivas. A lei no tem nenhuma fora para ser obedecida, a no ser pelo costume, e este no se forma com o transcurso de longo tempo, pelo qual a facilidade para mudar as leis existentes por outras novas debilitar-se o poder da lei. Neste sentido, as leis referiam-se a todas as coisas da vida social, e por isso, conseguem estabelecer o que convm a todos. Justo seria o que estivesse de acordo com a lei e injusto o que lhe contrrio. A justia to enfatizada pelo pensador, que passa a ser considerada como uma virtude perfeita. Justia a disposio em virtude da qual os homens praticam o que justo, agem justamente e querem o justo. Chamamos justo ao que de ndole para produzir e preservar a felicidade e seus elementos para a comunidade poltica.[51] Sem dvida, Aristteles afirma ser a justia a virtude por excelncia, e que de certo modo compreende todas as outras, na medida em que introduz a harmonia no conjunto, atribuindo a cada parte a funo que lhe corresponde. Todas as virtudes estariam de certa forma subordinadas justia. Uma s justia contm todas as virtudes. (E.N. VI 12, 1144 B 35). Alm disso, trata da mesma como uma virtude moral, de modo que esta resulta nas obedincias das leis, ajustando ento a conduta dos cidados. Neste sentido, o filsofo entende que tanto a virtude como o vcio dependem no somente do conhecimento, mas tambm, da vontade. Ento no bastaria conhecer o bem para pratic-lo, como tambm no bastaria conhecer o mal para deix-lo de cometer. Na tica a Nicmaco, II, 1 nos deixa claro que no basta conhecermos o que consiste a virtude, seno que necessrio esforar-se em pratic-la: o arquiteto forma-se construindo casas, o msico compondo msica, o justo praticando a justia, o sbio cultivando a sabedoria, o valente exercitando o valor. Os filsofos que antecederam Aristteles no chegaram a abordar o tema da justia com uma perspectiva jurdica, j o prprio, considerou a justia sob o prisma da lei e do Direito. Na Poltica, livro III, 15, 1286 a 15, declara: melhor ser governado por lei que por excelentes governantes, pois as leis no esto sujeitas s paixes, ao passo que os homens, por muito excelentes que sejam, podem incorrer nelas. Para o pensador, as leis nada mais faziam que ordenar aes justas e boas, prescrevendo atos de valor, de prudncia e temperana dentre outros, por fim ainda probem os vcios contrrios. Aquele que vivesse exatamente de acordo com as leis, estariam praticando todas as virtudes. Deste modo, a justia legal tem carter de virtude integral, j que o bom cidado, observador das leis, seria tambm um homem justo e virtuoso. O homem mais perfeito no o que emprega a sua virtude em si mesmo, mas o que a usa para os outros, coisa sempre difcil. E assim pode considerar-se a justia, no como uma simples parte da virtude, mas sim como toda a virtude, e o seu contrrio, a injustia, que no parte do vcio, mas sim o vcio inteiro. (E.N. V, 3). Como complemento da justia e por preocupar-se com a dificuldade da aplicao da lei abstrata aos casos concretos, Aristteles assinala a importncia do uso da equidade, que constitui um hbito permanente para interpretar e aplicar a lei, determinado o que justo em cada caso particular, alm de ser utilizada como critrio de preenchimento de lacunas. Essa preocupao decorria do fato das leis terem um carter universal, no podendo estas determinarem em concreto todos os casos. A equidade evitava que a lei fosse usada como norma rgida e inumana. O Estado surge pelo fato de ser o homem um animal naturalmente social e, por sua vez, poltico. Tanto que para Aristteles uma necessidade e no uma simples associao momentnea para atingir fim particular, mas sim uma perfeita unio orgnica, sendo a comunho necessria ao servio da perfeio da vida. O modo que o Estado tinha para regular a vida dos cidados esta atravs das leis, de modo que estas dominavam inteiramente a vida. Do ponto de vista social, o homem foi chamado de animal poltico e somente poderia este atingir tal finalidade na cidade. Considerava que um homem fora da sociedade, ou era um bruto ou um deus. Costumava afirmar que: se a raa helena pudesse fundir-se em um s Estado, dominaria o mundo. Entretanto, afirmava ser a escravatura por excelncia o que esperava um escravo por natureza, de tal forma que uns nascem para mandar e outros para obedecer. Esta incapacidade de certos homens justificada pela prpria natureza destes, que nascem para submeter-se ao governo do seu senhor no interesse de si prprios. Este no confundia-se com o cidado politikon zoon. Diferentemente de seu mestre, concebe o Estado com o mais alto grau de convivncia humana, mantendo as relaes intermedirias entre o Estado e o indivduo. Sendo assim, o primeiro agregado (a famlia) transitava-se para o segundo (a tribo), onde a reunio deste dava lugar ao ltimo grau j mencionado. No obstante sua concepo tica de Estado, salva o direito privado, a propriedade particular e a famlia e por isso podemos concluir aqui uma concepo histrica superior de Plato. Reforando este idia, Aristteles acreditava que erram os que pensam que h uma diferena quantitativa na forma de governo entre as comunidades, pois assim no haveria maior diferena entre um governante de uma casa com outro de uma cidade. Na verdade, as formas de autoridade se diferenciam de forma qualitativa. Cada sociedade visa a um prprio bem e o exerccio de poder em cada uma delas no estar sujeito a mesma aptido. Enquanto este escorou o perfil ideal do Estado, Aristteles dedicou-se observao das constituies, sendo ele o primeiro a fazer a distino entre os vrios poderes do Estado (o legislativo, o executivo, e o judicirio). O seu exame recaiu sobre os governos mais adequados s vrias situaes de fato. No toa que ele foi o nico que conseguiu reunir 158 Constituies, das quais resta-nos somente a de Atenas. Quanto forma exterior do Estado, o filsofo distinguiu as trs principais formas de governo: a monarquia; aristocracia e a democracia, cujas degeneraes seriam respectivamente, a tirania, a oligarquia e a demagogia. As preferncias do mesmo vo para uma forma de repblica democrtico-intelectual, forma tradicional e particular de Atenas. No entanto, assume Aristteles que a melhor forma de governo no pode basear-se de forma abstrata, mas sim concreta, sendo acomodada s situaes histricas e as circunstncias de um determinado povo. O mais importante seria que o fim da atividade estatal recasse sobre o bem comum e no vantagem de quem governa unicamente. Neste sentido, Aristteles combate o idealismo de Plato sobre o governo. Um ponto importante a destacar foi a questo poltica. Antes mesmo do nascimento desta, os homens j viviam em sociedade. Sobretudo, enquanto estes homens no chegassem a pensar em poltica como algo que dependesse deles, eles no conseguiriam fazer a mesma. Foi a partir do momento que comearam a pensar em poltica e a tom-la como objeto, foi que ela sucedeu-se. A poltica aristotlica essencialmente unida moral, porque o fim ltimo do Estado a virtude, isto , a formao moral dos cidados e o conjunto dos meios necessrios para isso. Porm, a poltica se diferencia da moral no sentido da segunda ter como objetivo o indivduo, aquela a coletividade, caracterizando deste modo uma doutrina moral social. Um grande desafio para Aristteles seria evitar que as exigncias da poltica se opusessem as da filosofia, j que num determinado perodo da idade clssica, o pensar demais do filsofo tornou-se uma forte ameaa ao desequilbrio do cidado. O provvel divrcio entre a filosofia e a cidade atingiria o seu apogeu com a condenao de Scrates morte, o que no impediu que Plato se proclamasse o nico homem poltico de seu tempo. Plato no se interessou em criar a filosofia poltica, talvez porque considerasse a poltica como prtica do dia a dia e no tomasse isso como conta do filsofo. Tal lacuna levou aos sofistas ao ttulo de verdadeiros pensadores polticos do sculo V e quanto ao filsofo, cada vez mais se tornava impossvel a consignao de uma filosofia poltica no grande sculo da cidade. Ainda em divergncia com seu mestre, Aristteles procurava ligar-se mais aos fatos empricos, na contemplao dos fenmenos sociais. Muitos dos filsofos que antecederam Aristteles no abordaram o termo da justia dentro de uma perspectiva jurdica, mas sim relacionada as relaes interindividuais ou coletivas, de modo que no absurdo considerarmos que Aristteles legou-nos seu pensamento de forma original.

DIREITO NA FILOSOFIA MEDIEVAL

Do Deus vingativo ao Deus do amorO Antigo Testamento retrata uma realidade crua, na qual a sociedade hebraica era fustigada e mantida escrava pelos egpcios. Deus era uma figura vingativa e toda poderosa, da a moral e a religio daquela poca para os hebreus serem dogmticas e rigorosas. A sua religio dos hebreus ainda se estruturava, as conscincias populares ainda desfrutavam de um ensinamento imaturo. Por isso, as passagens, explicam Bittar e Almeida (p. 192), eram pintadas com cores fortes e igualmente atemorizantes. As revelaes, ento, no surgiam para qualquer outro povo, em quaisquer outras circunstncias, mas eram vistas como advindas das dificuldades materiais e morais de um povo.Com Cristo, os temores e a imagem de um Deus vingativo comearam a ser deixadas de lado. Alis, a partir dele, se falou de um Deus benevolente e que perdoa. medida em que o povo hebreu prosperou e suas tradies morais e religiosas se depuraram, os ensinamentos gradativamente tambm se elevaram. "Com isso, no se pode concluir diferentemente da renovao da doutrina crist pelo advento do Messias. com o advento do cristianismo que ficou marcada a lio da justia tal qual retratada e concebida por essa religio. A justia, ou melhor, o ensinamento acerca dela, surgiu com a prpria vinda exemplar do Cristo em sua misso de esclarecimento acerca do justo e do injusto. E, libertados do pecado, fostes feitos servos da justia, ou, Porque, quando reis servos do pecado, estveis livres da justia (Paulo,Epstola de Paulo aos Romanos, cap. VI, v. 20)", escrevem Bittar e Almeida (p. 192).Interessante tambm a viso de Michel Villey (p. 105): "De qualquer modo, assim na Nova Lei do Evangelho, que para os cristos a verso da Antiga Lei do Velho Testamento. Esta a resume, como todos sabem, nestas duas leis que se reduzem a uma: Amars a Deus com todo teu corao e com toda tua alma e teu prximo como a ti mesmo (...)."

Justia superiorEm muitas das passagens das escrituras sagradas, fala-se de imprios, doutrinas e sbios que florescem e esmorecem. Porm, haveria algo que permaneceria, a Palavra do Senhor, que simbolizaria uma justia superior ao plano terrestre e mutvel. "Trata-se de mencionar uma ordem que est para alm dos sentidos humanos, naturalmente de carter espiritual, em que a Justia aparece como fenmeno imperecvel, e de acordo com a qual o julgamento se exerce de forma inexorvel; a eternidade e a irrevogabilidade so suas caractersticas", assinalam Bittar e Almeida (p. 192).A conduta do cristo deve amoldar-se lei. No se trata da lei humana, mas da lei do amor. A justia olharia para os pobres, desencaminhados, pecadores ou ovelhas desgarradas. A justia crist, bblica, busca uma realizao futura e no atual, como num processo judicial, por exemplo, nos ditames de Aristteles. "No final das contas a justia bblica reside no interior do homem, que ela supe piedoso e caridoso, penetrado de amor", assevera Villey (p. 105).Muitas vezes, justia pode ser misericrdia, ou, ainda, caridade. Diz Villey (p. 108): "Ela consiste em tomar por princpio o partido dos pobres, do terceiro mundo, dos criminosos reincidentes, das classes trabalhadoras (supondo-se que os trabalhadores sindicalizados sejam efetivamente os mais pobres). Nossa justia continua sendo uma tenso em direo a um alm, a um outro mundo: mundo de futura liberdade, igualdade, fraternidade, prosperidade universais. (...) A justia de sonho que secreta nosso idealismo historicamente um vestgio e uma contrafao da antiga mensagem evanglica do Reino dos Cus."Leis humanas e leis de DeusComo Scrates e Plato, principalmente, ligavam a justia a um alm-vida, o Hades, na justia crist pensar-se- a respeito disso tambm. Ora, as leis humanas variam no tempo e no espao, devido diversidade dos povos. As leis divinas (de Deus) no poderiam, jamais estarem maculadas com as mesmas falhas e mundanidades. "A lei humana, portanto, que condenou o Cristo, o que foi feito com base na prpria opinio popular dos homens de seu tempo, a justia cega e incapaz de penetrar nos arcanos da divindade. A iluso medra entre os que veem somente dentro dos estreitos limites do campo material de alcance de sua viso", alertam Bittar e Almeida (p. 206).Afirmam Bittar e Almeida (p. 193): "Assim, para alm do que o homem (legislador) institui como o justo e o injusto, existe uma justia que se exerce de acordo com regras espirituais, ou seja, de acordo com a lei divina. Esta se distancia da lei humana no sentido de que aquela universal, inexorvel, perene, irrevogvel. Estas as suas caractersticas principais. Estar diante de uma justia divina significa estar diante de uma justia presidida por Deus, aplicada por esse mesmo Deus. Aquele que povoa o Universo de regras Aquele mesmo que executa essas regras e, mais que tudo, que segundo essas regras julga pelos seus atos cada alma."Ao conceito de liberdade do cristo, associa-se imediatamente o de responsabilidade. A cada qual cabe sua parcela pelos seus feitos, dizem Bittar e Almeida (p. 193): "Portanto, estar diante de si, de sua conscincia, de sua conduta, de suas obras (...) a reside a importante idia de responsabilidade. A liberdade de agir do cristo reside no fato de que, conhecendo a Palavra Revelada, no precisa de outra crena seno a crena no ensinamento de Jesus para governar-se a si prprio. Assim, no se ilude com as tentaes do que transitrio, no age de modo a desgostar o outro, guia-se e pauta-se de acordo com o que pode fazer para melhorar sua condio pessoal e a de seu semelhante, vive na carne tendo em vista o que do esprito... A a liberdade de agir do cristo; para alm de se considerar que o cristianismo constrange, sufoca, oprime, predetermina, deve-se dizer que liberta a alma para ser conforme a regra crist."Tolerncia no amor ao outroAmor, caridade, benevolncia, pacincia, compreenso e tolerncia so os preceitos cristos para a conduta humana. E mais: no cabe aos seres humanos julgarem a conduta uns dos outros. Julgar os homens tarefa exclusiva de Deus. "No julgueis a fim de que no sejais julgados; porque vs sereis julgados segundo houverdes julgado os outros; e se servir convosco da mesma medida da qual vos servistes para com estes." (Mateus, cap. VII, vv. 1 e 2) Talvez se resgate a questo de se avaliar a si mesmo, antes de avaliar os outros.E ao tomar noo da sua imperfeio, ao olhar-se atravs dos olhos do outro, haveria de se falar em tolerncia, em saber aceitar a diferena alheia, j que o julgamento perfeito s restaria em Deus.Esses ensinamentos parecem direcionar ao que se moderna e contemporaneamente se denominou de princpio da tolerncia. Deve-se, antes de tudo, tentar se compreender o outro na sua diferena e, dependendo do caso, perdo-lo, no intuito de buscar a reconciliao. E a base dessa reconciliao a unio.

DIREITO NA FILOSOFIA MODERNA

A Filosofia do Direito de Hegel pode ser tomada como consistindo de uma concepo especulativa dos vrios elementos constitutivos do Estado moderno. uma obra que emerge de um perodo que no mais tomou o feudalismo como algo inquestionvel e que abraou a idia de que o ser humano enquanto tal livre para pensar e agir de acordo com princpios racionais. Contudo, a Prssia na poca de Hegel foi marcada tambm pelos esforos para restaurar o status quo feudal. Mais genericamente o perodo frequentemente descrito como modernidade aponta para uma profunda tenso entre as tendncias conservativas e progressistas muito mais do que o perodo feudal. Poder-se-ia argumentar que a Filosofia do Direito de Hegel j no exibe essa tenso. No entanto, isso no autoriza afirmar que essa obra seja uma apologia do Estado prussiano ou do totalitarismo em sentido largo como se tem dito de forma recorrente.3 Tambm no parece ser o caso, na minha opinio, de defender a pertinncia da filosofia poltica de Hegel considerando unilateralmente a abordagem liberalista como o caso de Honneth em seu livro Sofrimento na indeterminao (2001) e de Pippin recente publicao A filosofia prtica de Hegel (2008). Parece-me, diferentemente, que a Filosofia do Direito de Hegel consiste numa precria tentativa de reconciliar o princpio 1 Comunicao apresentada no Congresso da Sociedade Internacional Hegel em Sarajevo, Bsnia-Herzegovina, setembro de 2010. 2 Universidade de Groningen, Holanda. 3 Ver Popper. 1945. p. 27-80. Entre os autores que se opem a essa identificao pode-se citar Knox (1970), Avineri (1972) e Wood (1991). Boer. A Filosofia do Direito de Hegel... 46 Rev. Simbio-Logias, v.3, n.5, Dez/2010. moderno da liberdade individual com a viso de que a sociedade somente pode florescer se ela for organicamente organizada. A essncia do Estado moderno consiste em unir o universal com a plena liberdade da particularidade e o bem estar dos indivduos. Isso exige que os interesses da famlia e da sociedade civil-burguesa convirjam na direo do Estado, mas, ao mesmo tempo, que a universalidade do fim no pode avanar sem a forma de saber e querer que pertence particularidade. Somente quando ambos os momentos obtm fora e preservam essa fora o Estado pode ser considerado como articulado e verdadeiramente organizado. (Hegel. 260. 1970) Alm do mais, deve-se ainda considerar se a concepo de sociedade de Hegel em termos de um organismo afirma o conservadorismo ou muito mais a crtica modernidade que , em si mesma, parte e parcela da modernidade. Como eu entendo, as crticas implcitas e explcitas de Hegel so dirigidas tanto ao status quo quanto s alternativas postas pelo liberalismo. Distinguindo entre a anlise crtica de Hegel das vises modernas e das instituies e, por outro lado, as solues particulares que ele prope, espero argumentar que o aspecto anti-moderno da Filosofia do Direito pode ser concebido como uma crtica da modernidade como essa foi conhecida por ele. Como resultado, poder-se-ia dizer que Hegel atingiu uma compreenso mais profunda das tenses aporticas inerentes sociedade moderna atual do que seu tratamento especulativo da idia de Estado moderno sugere. 2. O objetivo e a estrutura da Filosofia do Direito A filosofia, segundo Hegel, penetra no mago racional do Estado a fim de encontrar a pulsao interna e sentir ainda uma batida mesma nas configuraes externas(Hegel. 2010, p. 42). Contudo, ele tem o cuidado de distinguir entre aquelas formas externas e as relaes infinitamente mltiplas que se formam nessa exterioridade (Hegel. 2010, p. 42). Isso significa que a Filosofia do Direito diz respeito idia do Estado moderno tal como ele se revela a si mesmo segundo a apreenso do filsofo especulativo, isto , de acordo com as vrias determinaes implicadas pela idia da liberdade moderna.4 Na viso de Hegel uma sociedade no pode ser analisada somente em termos da relao entre cidados e governo. Ele concebe o Estado muito mais como um organismo de vrias esferas das quais se constitui um sistema coerente e estvel.5 Ao distinguir entre as esferas da famlia, da sociedade civilburguesa e do Estado no sentido de governo, Hegel concentra-se no modo pelo qual instituies particulares permitem a membros da sociedade identificarem-se com fins que 4 Ver Hegel. 2010, 4. 5 Ver Hegel. 2010, 258 e 279. Boer. A Filosofia do Direito de Hegel... 47 Rev. Simbio-Logias, v.3, n.5, Dez/2010. transcendam o imediato e os impulsos egostas. A distino entre famlia, sociedade civilburguesa e Estado segue-se da lgica que forma cada uma e todas as anlises de Hegel. A esfera da famlia diz respeito forma da vida tica na qual o universal e o particular ainda no se tornaram opostos. A esfera do Estado, por outro lado, tem a ver com a forma da vida tica na qual o universal e o particular no mais se opem. Dentro do campo da famlia seus membros entendem o que bom de acordo com o que a famlia como um todo entende ser bom. Isso tambm o caso na medida em que os cidados identificam-se com os fins da sociedade como um todo. Tais fins so representados e reforados pelo Estado. Cidados assim procedem ao respeitarem a lei, ao pagarem impostos, ao defenderem o pas ou colocando-se a servio da sociedade de outros modos. Para Hegel, a idia de liberdade moderna contm o desdobramento da esfera da sociedade civil. Contrariamente s outras duas esferas, a sociedade civil-burguesa caracterizada pela oposio entre a universalidade e a particularidade. Ela , mais precisamente, a esfera na qual a luta entre o particular e o universal desdobra-se e pode ser to somente resolvida de modo limitado. Portanto, a distino entre particularidade e universalidade forma a preferncia e a trama da considerao hegeliana do Estado moderno. 3. A concepo hegeliana de Estado moderno Claramente a Filosofia do Direito de Hegel pertence modernidade na medida em que ele endossa o princpio da liberdade humana e argumenta que as sociedades deveriam permitir que seus cidados ajam de acordo com essa liberdade. 6 No entanto, o tratamento atual de Hegel do conceito de liberdade no muito direto. Assim, a introduo da Filosofia do Direito debrua-se sobre o conceito de vontade mais do que de liberdade.7 Hegel define aqui a vontade como forma da liberdade que se encontra to somente em si mesma.8 Isso significa que ao querer algo eu no atuo a partir da verdadeira liberdade na medida em que o contedo de minha vontade direcionado e derivado por impulsos imediatos. Nesse caso a liberdade ainda no auto-determinao. Uma forma mais desenvolvida de liberdade ocorre quando os seres humanos agem moralmente uma esfera a qual a segunda parte da Filosofia do Direito 6 Conforme Hegel. 2010, 2 e 258. Em relao histria do mundo Hegel distingue entre trs determinaes bsicas do princpio de liberdade. De acordo com o momento lgico do conceito enquanto tal esse princpio pode ser determinado como o princpio que um livre, vrios so livres ou que o ser humano por ser o que , livre. Hegel conecta essa distino lgica ao (1) mundo oriental, (2) ao mundo grego e romano e (3) o mundo moderno. 7 Ver Hegel. 2010, 258 e sua proximidade com a compreenso de Rousseau. 8 Ver Hegel. 2010, 26. Boer. A Filosofia do Direito de Hegel... 48 Rev. Simbio-Logias, v.3, n.5, Dez/2010. devota-se. Entretanto, Hegel parece estar mais preocupado com a forma de liberdade que caracteriza o Estado como tal do que com seus cidados individualmente. O Estado, enquanto efetividade da vontade substancial, que ele tem na autoconscincia particular elevada sua universalidade, o racional em si e para si. Essa unidade substancial um auto-fim imvel absoluto, em que a liberdade chega a seu direito supremo, assim como esse fim ltimo tem o direito supremo frente aos singulares cuja obrigao suprema ser membro do Estado. (Hegel. 2010, 258) 9 Para Hegel a liberdade constitutiva dos seres humanos individualmente, liberdade subjetiva, pertence esfera da particularidade. Enquanto tal, ela constitui um dos princpios bsicos da sociedade civil-burguesa. Dentro da esfera do Estado, por contraste, a liberdade do indivduo est subordinada liberdade objetiva que Hegel atribui ao prprio Estado. Parece que Hegel em cada caso concebe a liberdade como autodeterminao. Portanto, um Estado pode ser dito livre de acordo com o quanto independente de outros Estados. Contudo, mais importante ainda, pode-se dizer, que um Estado livre na medida em que suas leis e instituies no servem a propsitos de indivduos ou grupos particulares tais como o rei, a nobreza ou outras elites, mas serve aos propsitos da sociedade em geral. Nesse caso o governo no uma forma particular de autoconscincia oposta ao povo, mas muito mais age com base na intuio sobre o modo pelo qual um Estado moderno deveria ser organizado para prosperar. Um Estado racional, segundo Hegel, na medida em que realiza a unidade da liberdade subjetiva com a objetiva. Essa unidade alcanada se os cidados e grupos particulares subordinam seus interesses aos interesses da sociedade enquanto tal e, se o Estado, por sua vez, representa o interesse da sociedade com um todo muito mais do que de indivduos ou grupos particulares. Isso significa, de acordo com Hegel, que ambos, Estado e cidados, deveriam agir segundo as leis e princpios universais. A racionalidade, considerada abstratamente, consiste, em geral, na unidade em que se compenetrem a universalidade e a singularidade e aqui, concretamente, segundo o contedo, consiste na unidade da liberdade objetiva, isto , da vontade substancial e da liberdade subjetiva, enquanto saber individual e da vontade buscando seus fins particulares, e por causa disso, segundo a forma, num agir determinando-se segundo leis e princpios pensados, isto , universais. ( Hegel. 2010, 258, notas) Pode-se argumentar que Hegel defende aqui e em outra parte uma concepo autoritria de Estado que parece guardar uma forte semelhana com o Estado prussiano de sua poca. No entanto, deve-se ter em mente que a Prssia no teve uma constituio at 1850. 9 Ver tambm Hegel. 2010, 279. Boer. A Filosofia do Direito de Hegel... 49 Rev. Simbio-Logias, v.3, n.5, Dez/2010. Aps a derrota de Napoleo em 1815, o rei Frederick William III prometeu uma constituio a seu povo, porm jamais cumpriu sua promessa. Mais genericamente, quando Hegel foi para Berlin em 1819 a nobreza conservadora havia comeado a frustrar ou a desfazer as reformas que vrios ministros haviam iniciado durante os anos do domnio napolenico tentando preservar seus privilgios tradicionais. Desse modo, quando Hegel se refere necessidade de um sistema de leis que obtenha universalidade ele assim o faz para manter que cada cidado, independentemente de seu nascimento, classe social ou ocupao igual sob a lei. E, ainda, quando Hegel enfatiza que um Estado racional exige que cada cidado identifique seus interesses com os interesses do Estado isso no implica necessariamente em totalitarismo. Ele, de fato, se ope muito mais sociedade na qual rei e nobreza buscam seus interesses privados em detrimento do interesse de todos como um todo. Nesse sentido a exigncia implcita de Hegel de que os indivduos deveriam subordinar suas vontades particulares a vontade geral representada pelo Estado mais moderna do que parece ser primeira vista. No h razo, conforme se entende, para criticar Hegel como conservador com base na compreenso de que o Estado no deveria ser governado sob o fundamento dos interesses particulares. 4. A compreenso hegeliana de sociedade civil-burguesa Como foi visto Hegel sustenta que um Estado racional na medida em que serve ao propsito da sociedade como um todo muito mais do que queles dos indivduos ou grupos particulares. Embora Hegel exclua aes egostas da esfera do Estado, ele mantm que o egosmo deveria ter livre curso no que diz respeito s atividades da economia. Dentro da esfera da sociedade civil-burguesa os cidados individualmente deveriam ser livres para buscar seus fins particulares. A compreenso de Hegel da sociedade civil-burguesa reflete a emergncia de um sistema econmico capitalista moderno e afirma o esforo de compreender esse sistema em termos filosficos. Com respeito a isso a compreenso hegeliana de sociedade civil-burguesa claramente compartilha bases comuns com as teorias liberais. Assim, essa poderia ser considerada a parte mais moderna da Filosofia do Direito de Hegel. Entretanto, seria um erro apresentar a compreenso de sociedade civil-burguesa em Hegel como uma defesa linear do liberalismo ou do capitalismo. Para Hegel as atividades conduzidas em nome do interesse prprio constituem simplesmente um princpio da sociedade civil-burguesa. Cidados, que perseguem seus prprios interesses, seja desconhecendo ou conhecendo o que fazem, criam normas, prticas e instituies compartilhadas, acabando assim, por realizar o segundo princpio da sociedade civil-burguesa, nomeadamente, a universalidade.

DIREITO NA FILOSOFIA CONTEMPORANEAA Filosofia do Direito de Hegel pode ser tomada como consistindo de uma concepo especulativa dos vrios elementos constitutivos do Estado moderno. uma obra que emerge de um perodo que no mais tomou o feudalismo como algo inquestionvel e que abraou a idia de que o ser humano enquanto tal livre para pensar e agir de acordo com princpios racionais. Contudo, a Prssia na poca de Hegel foi marcada tambm pelos esforos para restaurar o status quo feudal. Mais genericamente o perodo frequentemente descrito como modernidade aponta para uma profunda tenso entre as tendncias conservativas e progressistas muito mais do que o perodo feudal. Poder-se-ia argumentar que a Filosofia do Direito de Hegel j no exibe essa tenso. No entanto, isso no autoriza afirmar que essa obra seja uma apologia do Estado prussiano ou do totalitarismo em sentido largo como se tem dito de forma recorrente.3 Tambm no parece ser o caso, na minha opinio, de defender a pertinncia da filosofia poltica de Hegel considerando unilateralmente a abordagem liberalista como o caso de Honneth em seu livro Sofrimento na indeterminao (2001) e de Pippin recente publicao A filosofia prtica de Hegel (2008). Parece-me, diferentemente, que a Filosofia do Direito de Hegel consiste numa precria tentativa de reconciliar o princpio 1 Comunicao apresentada no Congresso da Sociedade Internacional Hegel em Sarajevo, Bsnia-Herzegovina, setembro de 2010. 2 Universidade de Groningen, Holanda. 3 Ver Popper. 1945. p. 27-80. Entre os autores que se opem a essa identificao pode-se citar Knox (1970), Avineri (1972) e Wood (1991). Boer. A Filosofia do Direito de Hegel... 46 Rev. Simbio-Logias, v.3, n.5, Dez/2010. moderno da liberdade individual com a viso de que a sociedade somente pode florescer se ela for organicamente organizada. A essncia do Estado moderno consiste em unir o universal com a plena liberdade da particularidade e o bem estar dos indivduos. Isso exige que os interesses da famlia e da sociedade civil-burguesa convirjam na direo do Estado, mas, ao mesmo tempo, que a universalidade do fim no pode avanar sem a forma de saber e querer que pertence particularidade. Somente quando ambos os momentos obtm fora e preservam essa fora o Estado pode ser considerado como articulado e verdadeiramente organizado. (Hegel. 260. 1970) Alm do mais, deve-se ainda considerar se a concepo de sociedade de Hegel em termos de um organismo afirma o conservadorismo ou muito mais a crtica modernidade que , em si mesma, parte e parcela da modernidade. Como eu entendo, as crticas implcitas e explcitas de Hegel so dirigidas tanto ao status quo quanto s alternativas postas pelo liberalismo. Distinguindo entre a anlise crtica de Hegel das vises modernas e das instituies e, por outro lado, as solues particulares que ele prope, espero argumentar que o aspecto anti-moderno da Filosofia do Direito pode ser concebido como uma crtica da modernidade como essa foi conhecida por ele. Como resultado, poder-se-ia dizer que Hegel atingiu uma compreenso mais profunda das tenses aporticas inerentes sociedade moderna atual do que seu tratamento especulativo da idia de Estado moderno sugere. 2. O objetivo e a estrutura da Filosofia do Direito A filosofia, segundo Hegel, penetra no mago racional do Estado a fim de encontrar a pulsao interna e sentir ainda uma batida mesma nas configuraes externas(Hegel. 2010, p. 42). Contudo, ele tem o cuidado de distinguir entre aquelas formas externas e as relaes infinitamente mltiplas que se formam nessa exterioridade (Hegel. 2010, p. 42). Isso significa que a Filosofia do Direito diz respeito idia do Estado moderno tal como ele se revela a si mesmo segundo a apreenso do filsofo especulativo, isto , de acordo com as vrias determinaes implicadas pela idia da liberdade moderna.4 Na viso de Hegel uma sociedade no pode ser analisada somente em termos da relao entre cidados e governo. Ele concebe o Estado muito mais como um organismo de vrias esferas das quais se constitui um sistema coerente e estvel.5 Ao distinguir entre as esferas da famlia, da sociedade civilburguesa e do Estado no sentido de governo, Hegel concentra-se no modo pelo qual instituies particulares permitem a membros da sociedade identificarem-se com fins que 4 Ver Hegel. 2010, 4. 5 Ver Hegel. 2010, 258 e 279. Boer. A Filosofia do Direito de Hegel... 47 Rev. Simbio-Logias, v.3, n.5, Dez/2010. transcendam o imediato e os impulsos egostas. A distino entre famlia, sociedade civilburguesa e Estado segue-se da lgica que forma cada uma e todas as anlises de Hegel. A esfera da famlia diz respeito forma da vida tica na qual o universal e o particular ainda no se tornaram opostos. A esfera do Estado, por outro lado, tem a ver com a forma da vida tica na qual o universal e o particular no mais se opem. Dentro do campo da famlia seus membros entendem o que bom de acordo com o que a famlia como um todo entende ser bom. Isso tambm o caso na medida em que os cidados identificam-se com os fins da sociedade como um todo. Tais fins so representados e reforados pelo Estado. Cidados assim procedem ao respeitarem a lei, ao pagarem impostos, ao defenderem o pas ou colocando-se a servio da sociedade de outros modos. Para Hegel, a idia de liberdade moderna contm o desdobramento da esfera da sociedade civil. Contrariamente s outras duas esferas, a sociedade civil-burguesa caracterizada pela oposio entre a universalidade e a particularidade. Ela , mais precisamente, a esfera na qual a luta entre o particular e o universal desdobra-se e pode ser to somente resolvida de modo limitado. Portanto, a distino entre particularidade e universalidade forma a preferncia e a trama da considerao hegeliana do Estado moderno. 3. A concepo hegeliana de Estado moderno Claramente a Filosofia do Direito de Hegel pertence modernidade na medida em que ele endossa o princpio da liberdade humana e argumenta que as sociedades deveriam permitir que seus cidados ajam de acordo com essa liberdade. 6 No entanto, o tratamento atual de Hegel do conceito de liberdade no muito direto. Assim, a introduo da Filosofia do Direito debrua-se sobre o conceito de vontade mais do que de liberdade.7 Hegel define aqui a vontade como forma da liberdade que se encontra to somente em si mesma.8 Isso significa que ao querer algo eu no atuo a partir da verdadeira liberdade na medida em que o contedo de minha vontade direcionado e derivado por impulsos imediatos. Nesse caso a liberdade ainda no auto-determinao. Uma forma mais desenvolvida de liberdade ocorre quando os seres humanos agem moralmente uma esfera a qual a segunda parte da Filosofia do Direito 6 Conforme Hegel. 2010, 2 e 258. Em relao histria do mundo Hegel distingue entre trs determinaes bsicas do princpio de liberdade. De acordo com o momento lgico do conceito enquanto tal esse princpio pode ser determinado como o princpio que um livre, vrios so livres ou que o ser humano por ser o que , livre. Hegel conecta essa distino lgica ao (1) mundo oriental, (2) ao mundo grego e romano e (3) o mundo moderno. 7 Ver Hegel. 2010, 258 e sua proximidade com a compreenso de Rousseau. 8 Ver Hegel. 2010, 26. Boer. A Filosofia do Direito de Hegel... 48 Rev. Simbio-Logias, v.3, n.5, Dez/2010. devota-se. Entretanto, Hegel parece estar mais preocupado com a forma de liberdade que caracteriza o Estado como tal do que com seus cidados individualmente. O Estado, enquanto efetividade da vontade substancial, que ele tem na autoconscincia particular elevada sua universalidade, o racional em si e para si. Essa unidade substancial um auto-fim imvel absoluto, em que a liberdade chega a seu direito supremo, assim como esse fim ltimo tem o direito supremo frente aos singulares cuja obrigao suprema ser membro do Estado. (Hegel. 2010, 258) 9 Para Hegel a liberdade constitutiva dos seres humanos individualmente, liberdade subjetiva, pertence esfera da particularidade. Enquanto tal, ela constitui um dos princpios bsicos da sociedade civil-burguesa. Dentro da esfera do Estado, por contraste, a liberdade do indivduo est subordinada liberdade objetiva que Hegel atribui ao prprio Estado. Parece que Hegel em cada caso concebe a liberdade como autodeterminao. Portanto, um Estado pode ser dito livre de acordo com o quanto independente de outros Estados. Contudo, mais importante ainda, pode-se dizer, que um Estado livre na medida em que suas leis e instituies no servem a propsitos de indivduos ou grupos particulares tais como o rei, a nobreza ou outras elites, mas serve aos propsitos da sociedade em geral. Nesse caso o governo no uma forma particular de autoconscincia oposta ao povo, mas muito mais age com base na intuio sobre o modo pelo qual um Estado moderno deveria ser organizado para prosperar. Um Estado racional, segundo Hegel, na medida em que realiza a unidade da liberdade subjetiva com a objetiva. Essa unidade alcanada se os cidados e grupos particulares subordinam seus interesses aos interesses da sociedade enquanto tal e, se o Estado, por sua vez, representa o interesse da sociedade com um todo muito mais do que de indivduos ou grupos particulares. Isso significa, de acordo com Hegel, que ambos, Estado e cidados, deveriam agir segundo as leis e princpios universais. A racionalidade, considerada abstratamente, consiste, em geral, na unidade em que se compenetrem a universalidade e a singularidade e aqui, concretamente, segundo o contedo, consiste na unidade da liberdade objetiva, isto , da vontade substancial e da liberdade subjetiva, enquanto saber individual e da vontade buscando seus fins particulares, e por causa disso, segundo a forma, num agir determinando-se segundo leis e princpios pensados, isto , universais. ( Hegel. 2010, 258, notas) Pode-se argumentar que Hegel defende aqui e em outra parte uma concepo autoritria de Estado que parece guardar uma forte semelhana com o Estado prussiano de sua poca. No entanto, deve-se ter em mente que a Prssia no teve uma constituio at 1850. 9 Ver tambm Hegel. 2010, 279. Boer. A Filosofia do Direito de Hegel... 49 Rev. Simbio-Logias, v.3, n.5, Dez/2010. Aps a derrota de Napoleo em 1815, o rei Frederick William III prometeu uma constituio a seu povo, porm jamais cumpriu sua promessa. Mais genericamente, quando Hegel foi para Berlin em 1819 a nobreza conservadora havia comeado a frustrar ou a desfazer as reformas que vrios ministros haviam iniciado durante os anos do domnio napolenico tentando preservar seus privilgios tradicionais. Desse modo, quando Hegel se refere necessidade de um sistema de leis que obtenha universalidade ele assim o faz para manter que cada cidado, independentemente de seu nascimento, classe social ou ocupao igual sob a lei. E, ainda, quando Hegel enfatiza que um Estado racional exige que cada cidado identifique seus interesses com os interesses do Estado isso no implica necessariamente em totalitarismo. Ele, de fato, se ope muito mais sociedade na qual rei e nobreza buscam seus interesses privados em detrimento do interesse de todos como um todo. Nesse sentido a exigncia implcita de Hegel de que os indivduos deveriam subordinar suas vontades particulares a vontade geral representada pelo Estado mais moderna do que parece ser primeira vista. No h razo, conforme se entende, para criticar Hegel como conservador com base na compreenso de que o Estado no deveria ser governado sob o fundamento dos interesses particulares. 4. A compreenso hegeliana de sociedade civil-burguesa Como foi visto Hegel sustenta que um Estado racional na medida em que serve ao propsito da sociedade como um todo muito mais do que queles dos indivduos ou grupos particulares. Embora Hegel exclua aes egostas da esfera do Estado, ele mantm que o egosmo deveria ter livre curso no que diz respeito s atividades da economia. Dentro da esfera da sociedade civil-burguesa os cidados individualmente deveriam ser livres para buscar seus fins particulares. A compreenso de Hegel da sociedade civil-burguesa reflete a emergncia de um sistema econmico capitalista moderno e afirma o esforo de compreender esse sistema em termos filosficos. Com respeito a isso a compreenso hegeliana de sociedade civil-burguesa claramente compartilha bases comuns com as teorias liberais. Assim, essa poderia ser considerada a parte mais moderna da Filosofia do Direito de Hegel. Entretanto, seria um erro apresentar a compreenso de sociedade civil-burguesa em Hegel como uma defesa linear do liberalismo ou do capitalismo. Para Hegel as atividades conduzidas em nome do interesse prprio constituem simplesmente um princpio da sociedade civil-burguesa. Cidados, que perseguem seus prprios interesses, seja desconhecendo ou conhecendo o que fazem, criam normas, prticas e instituies compartilhadas, acabando assim, por realizar o segundo princpio da sociedade civil-burguesa, nomeadamente, a universalidade.

PARTE III JUSTIA NA FILOSOFIA

1. JUSTIA NA FILOSOFIA ANTIGA

1.1 O CONCEITO DE JUSTIA EM PLATOA filosofia em Plato segue uma orientao tica: ensina o homem a desprezar os prazeres, as riquezas e as honras. A finalidade do homem em Plato procurar transcender a realidade, procurar um bem superior em relao quele que perdeu. Para se atingir este bem o homem necessita viver numa "cidade perfeita" A Repblica: a Callipolis. O homem mais feliz o justo; bem mais do que o injusto num mar de delcias.No s emA Repblica,como tambm na obraFdon, Plato vai ensinar que para se conseguir a felicidade deve-se renunciar aos prazeres e as riquezas e dedicar-se prtica da virtude. O que vemos aqui que em Plato os conceitos de felicidade e justia caminham juntos. Podemos definir felicidade da seguinte maneira: seguir sua prpria natureza; e a definio de justia se d da seguinte forma: fazer aquilo que prprio de cada um. Este paralelo traado entre os dois conceitos se concretiza dentro deA Repblicaao estruturar sua cidade utpica.A grande problemtica com o qual Plato iniciaA Repblica falando sobre a justia, Scrates (personagem principal do dilogo) realiza sua fala buscando uma definio para justia ou para o justo. Qual dessas atitudes cabe melhor ao cidado: o justo ou o injusto, que tem vida melhor? Como j falamos a concluso que cabe melhor a da vida ao justo; para chegar a esta concluso, Glauco conta a lenda do Anel de Giges. Um homem atravs do poder do anel poderia adquirir quase tudo o que desejasse, mas no possui o sentimento de justia e vive com desculpas inteis tentando sustentar uma situao que no prpria dele.A repblica platnica prev um estado que no se trata de uma forma de governo aristocrata ou um governo eleito pela maioria. A forma de governo ideal seria aquela onde o poder confiado aos mais inteligentes, aos filsofos, portanto temos umasofocracia. Como Plato mesmo afirma " preciso que os filsofos se tornem reis, ou que os reis se tornem filsofos". Aonde chegar com toda esta discusso. Se Plato afirma que a justia a base para todas as virtudes, o sbio uma pessoa virtuosa, logo o sbio deve por excelncia ser algum justo. Voltando a questo das virtudes, vale lembrar que a alma humana possu trs virtudes: a temperana, a coragem e a sabedoria, sendo a justia a base dessas trs virtudes que seguindo a mesma linha constituir trs almas: a apetitiva, a irascvel e racional que culmina numa distribuio harmnica de atividade na alma conforme a razo constituiria seguindo a virtude fundamental: a justia. Este ltimo argumento o ponto central de ligao entre os conceitos de sabedoria e justia.O conceito de dar a cada um aquilo que lhe prprio assume uma postura central dentro da organizao da repblica platnica. Existe baseado nesta teoria um sistema educacional a fim de orientar cada um segundo suas aptides. Os que possuem sensibilidade grosseira devem-se dedicar agricultura, a produo, ao artesanato e ao comrcio; cuidando da subsistncia da cidade. Os que possuidores da coragem constituem a guarda, a defesa da cidade, estes so os guerreiros. A ltima classe aponta dedicada para aqueles que estudam a filosofia, disciplina que eleva a alma, afim de atingir o conhecimento mais puro e a fonte de toda a verdade, a estes caberiam a administrao da cidade. Portanto dentro desta viso fica claro que a atitude do justo de estar trabalhando dentro de suas aptides. Para se formar um estado justo necessrio antes de tudo, que seus cidados sejam justos. Jamais poderia se conceber um estado justo com pessoas injustas ou seu contrrio. A formao da populao vai determinar como ser o estado. Assim se entende toda a estrutura educacional do estado platnico cada um deve ser direcionado segundo suas aptides, desenvolvendo as virtudes que lhe so prprias e adequadas para aquilo que esto desenvolvimento.Em Plato no encontramos uma definio fechada de justia. Ele procura trabalhar o conceito de justia envolvendo todo o comportamento do ser humano, portanto podemos dizer que o a definio de justia em Plato assume um carter antropolgico. Ele analisa como seria o comportamento do homem justo e do homem injusto para se chegar a descrever suas virtudes, e a tipologia das almas, afim de determinar uma postura tica que direciona o homem para a conquista da sua felicidade dentro de suas aptides constituindo por fim um estado justo e perfeito A Repblica.

1.2 A PREOCUPAO COM A JUSTIA NA VIDA DE PLATO

Scrates, Plato e Aristteles so tanto o ocidente do oriente e como o oriente do ocidente. Com Scrates, Plato e Aristteles clareia de vez o dia histrico do pensamento o dia do qual ns hoje somos o ocaso. Cessa o lusco-fusco da aurora: o mito j no ressoa; a experincia trgica da vida cessa com as grandes tragdias; o pensamento dos pensadores iniciais, como Herclito e Parmnides, imerso na admirao da natureza, submetido ao crivo da crtica. O pensar se torna, ento, filosofia: o exerccio da racionalidade, que ascende para uma luz sem sombras, a claridade de Apolo. Plato (c.428 348 a. C) nasceu de uma rica e aristocrtica famlia ateniense. Sua educao inicial girou em torno da gramtica, da ginstica, da pintura e da poesia. Sua iniciao filosfica se deu junto a Scrates, de quem Plato foi aluno por cerca de 8 anos. O processo e a morte de Scrates, em 399 a.C., deixariam uma marca profunda na sua alma. Depois da morte de Scrates, Plato procurou o filsofo Euclides de Mgara. Participou de duas ou trs expedies militares. Fez viagens ao sul da Itlia, em visita a filsofos pitagricos. Tambm foi ao Egito, dialogar com os sacerdotes. Mas as viagens mais importantes de Plato foram a Siracusa, na Siclia. A primeira viagem fez quando tinha 40 anos (em 388 a.C.). Plato se tornara amigo de Dion, cunhado do tirano Dionsio I. Depois de um desentendimento com o tirano, Plato preso e vendido como escravo. Descoberto casualmente, porm, por um amigo, resgatado e posto em liberdade. Em seguida, funda uma escola no monte Academos, a Academia. ento que comea a escrever a sua obra principal: a Politia (Repblica). No ano de 367 morre Dionsio I e Dion convida Plato para educar o prncipe herdeiro Dionsio II. Aceita o convite, mas, novamente, vem a decepo. Dionsio II acusa Dion de querer tomar o poder e o expulsa de Siracusa, o que leva Plato a deixar tambm a Siclia. No ano 361 o prprio Dionsio II convida Plato a retornar a Siracusa. Depois de muita relutncia, Plato aceita o convite. Entretanto, Plato se pe a favor de alguns mercenrios, que tinham entrado em conflito com Dionsio II e por este aprisionado. Graas amizade e intercesso de alguns filsofos, Plato libertado e retorna para Atenas. L, Plato encontra Dion preparando um exrcito para lutar contra Dionsio II. Este o convida a participar desta expedio, mas Plato se recusa. 2 Como foi dito, Plato fundou uma escola no monte Academos. Esta escola se chamou Academia. A palavra escola vem de schol. Os latinos traduziram essa palavra grega Schol por Otium. A idia de escola sugere que se trate de uma comunidade humana onde todos estejam engajados num modo de se empenhar denominado cio. Na sua compreenso arcaica, originria, cio no designava no fazer nada, muito menos preguia e indolncia. cio designava uma forma de trabalho. Trata-se de um modo de ser e de agir, de uma modalidade de trabalho todo prprio, caracterizado como labor livre, gratuito, assumido cordialmente por causa dele mesmo, querido voluntariamente, como realizao da vocao de uma pessoa. O contrrio do cio o negcio, ou seja, o trabalho funcionalizado em vista de um resultado, que tambm importante, mas que no o mais nobre e elevado para o ser humano. No cio, o que est em vista o ser humano, seu crescimento e seu aperfeioamento como ser humano. No negcio, o que est em vista uma coisa, um produto, um resultado. O ser humano usado em favor do alcance desse objetivo. Plato escreveu cerca de 34 dilogos. Os dilogos iniciais tm a presena macia de Scrates e se dedicam a expressar o seu ensinamento. J os dilogos da maturidade e da velhice trazem Scrates como protagonista, mas so mais voltados a apresentar a prpria doutrina de Plato. Deixou tambm algumas cartas. Na Carta VII Plato diz: Outrora, em minha juventude, experimentei o que experimentam tantos jovens. Tinha o projeto de imediatamente abordar a poltica to logo pudesse dispor de mim mesmo Seu envolvimento com a poltica, porm, numa poca marcada pela prosperidade econmica e, ao mesmo tempo, pela decadncia espiritual e pela injustia, se mostraria ilusria: Deixei-me levar por iluses que nada tinham de espantosas em razo de minha juventude. Imaginava que o poder constitudo governaria a cidade reconduzindo-a dos caminhos da injustia para os da justia. Dentre as grandes desiluses de Plato com a poltica se encontra a condenao e morte de Scrates e todas as vicissitudes vividas por ele prprio em Siracusa. Em vista destas coisas e de outras do mesmo gnero e de no menor importncia, fiquei indignado e me afastei das abominaes que o governo cometia. (...) Vendo os homens que conduziam a poltica, quanto mais considerava as leis e os costumes e quanto mais avanava em idade, mais me parecia difcil administrar bem os negcios do Estado. Sem amigos e colaboradores fiis, isso me parecia impossvel. (...) Alm do mais, a legislao e a moralidade estavam a tal ponto corrompidas que eu, antes cheio de ardor para trabalhar para o bem pblico, considerando essa situao e vendo como tudo era mal gerido, acabei por ficar aturdido. No 3 cessava, contudo, de observar secretamente os sinais possveis de uma melhora nesses acontecimentos e especialmente no regime poltico, mas esperava sempre, para agir, o momento oportuno (...) Finalmente compreendi que todos os Estados atuais esto mal governados... Fui ento irresistivelmente levado a louvar a verdadeira filosofia e a proclamar que somente sua luz se pode reconhecer onde est a justia na vida pblica e na vida privada. Portanto, os males no cessaro para os homens antes que a raa dos puros e autnticos filsofos chegue ao poder ou que os chefes das cidades, por uma graa divina, se ponham verdadeiramente a filosofar. A preocupao de Plato pela justia constituiu-se, por fim, na questo central de sua principal obra: a Politia o dilogo que discute a constituio da cidade justa e o exerccio verdadeiro da cidadania. o que abordaremos a seguir. 1.3 A JUSTIA NA CONCEPO GREGA ANTIGA A justia tinha sido tema do pensamento grego, tanto no mito, quanto na filosofia dos pensadores iniciais. O mito falava da deusa Dike, a Justia. Era filha de Zeus, o deus supremo do cu, e de Themis. Esta, por sua vez, era uma titnide, filha de Urano e Gaia (Cu e Terra). Themis a que pe e institui as leis eternas dos deuses. De fato, o seu nome tem a ver com o verbo tthemi: pr, colocar. Por isso, ela era a conselheira de Zeus e tinha a autoridade de reunir e dissolver as assembleias dos deuses e dos homens. Themis gerou com Zeus as Moiras, deusas do Destino. que o nome Moira se refere ao verbo medial meiromai: dividir, repartir. Moira significa, com efeito, a parte que toca, a poro que assinalada, reservada e destinada, a cada homem. Da: destino. No mito, a idia de Moira (Destino) e a de Nmos (Lei) esto em consonncia. Na concepo mtica, com efeito, lei uma destinao. De fato, o nome Nmos vem do verbo Nemo: distribuir o alimento; dar a cada um o que lhe pertence; destinar a cada um o seu lugar na Terra; habitar de maneira ajustada a Terra; saber administrar o mundo; cuidar da casa; reger os usos e costumes; regular a convivncia. Dike uma moira. a Justia. Seu nome traz a raiz indoeuropia dik- ou deik-, que em grego deu deiknymi, que significa mostrar, e em latim, dicere, que significa dizer. Dike o lance do destino, que mostra ao homem o que lhe est disposto e destinado. Se o homem segue os ditames da Justia, sua vida se torna bem integrada, bem articulada. Dike (Justia) era irm de Eirne (paz), de Eunomia (boa ordem), de Tyche (boa sorte) e de Hesychia (serenidade). Suas inimigas eram as filhas da escurido (Nyx noite): ris (a polmica), a Hybris (a arrogncia), a Dysnomia (desordem), a Lthe (a dissimulao) e Amphilogia (ambigidade da fala). Na concepo grega antiga, a justia (dike ou dikaiosyne) justeza, ou seja, articulao bem ajustada com o Todo. A injustia (adika) desajuste, desatino, desarmonia, desintegrao. Um dos primeiros fragmentos da histria do pensamento grego, de Anaximandro (610- 545 a. C), diz: De onde provm o surgir das coisas, de l tambm vem o seu desaparecer medida que estas fogem, indo dar no mesmo de acordo com a necessidade; de fato, as coisas rendem justia e prestam o que devido umas s outras, de acordo com a ordem do tempo. Todas as coisas surgem e desaparecem. Surgimento e desaparecimento, nascimento e morte, vm do mesmo lugar, do aperon - o abismo. a partir do abismo que as coisas surgem e desaparecem, seguindo os ditames da necessidade, o destino. Cada coisa, que vem luz, surge medida que ocupa o lugar que lhe destinado no universo. E cada coisa est relacionada com todas as outras coisas, num ajuste bem articulado. Essa justeza (a Justia) rege, pois, o relacionamento das coisas no universo: suas correspondncias, seu dar e receber. Justia significa, neste sentido, o que as coisas devem umas s outras, devido ao ntimo pertencimento que as liga. Quem rege, porm, os movimentos de surgimento e desaparecimento, nascimento e morte, segundo os ditames da Justia, o tempo. O tempo, de fato, instaura e revela os ditames da Justia, as determinaes da necessidade, as consignaes do destino. Ele rege, portanto, tudo quanto acontece, tudo quanto vem presena e desaparece na ausncia, ou seja, tudo que surge do abismo e tudo que retorna ao abismo. Essa compreenso ontolgica da justia ser sempre o pano de fundo em que Plato ir pensar a questo de seu significado. De fato, Plato tratar da justia no simplesmente num horizonte jurdico, nem mesmo num horizonte simplesmente tico, mas, antes de tudo, num horizonte ontolgico.

1.4 A QUESTO DA JUSTIA NO DILOGO POLITIA (REPBLICA)

Plato dedicou-se filosofia em meio a um contnuo cuidado e preocupao com a Plis. Sinal disso o fato de que a Politia, que trata da constituio da idia da Plis, resultou ser a sua obra mais imponente. A palavra Plis tem relao com o verbo plein: irromper, movimentar-se, tornar-se, ser. A Plis era o espao de jogo em que irrompia, movimenta-se, acontecia o destino histrico do povo grego. Era o espao da soberania de um povo. O lugar de relacionamento de homens livres e iguais. Cada polits (cidado) era convidado a assumir a responsabilidade pelo todo da Plis (politeesthai) a partir do seu ofcio. Deste modo, todos eram polticos. Por princpio, todos eram interessados na constituio da Plis (Politia), no s os governantes, mas toda a assembleia dos cidados. O dilogo Politia a contribuio que Plato deu, como pensador, tarefa de se responsabilizar pela Plis. Contribuio que se tornou paradigmtica e um referencial para o pensamento poltico do ocidente. No segundo livro da Politia, Plato coloca a pergunta decisiva para a vida da Plis: o que a justia e o que a injustia. Para colocar melhor esta pergunta e respond-la ele faz Scrates dialogar com pessoas que encarnam a compreenso sofstica da justia. Os sofistas compreendem a justia no nvel dos fatos e no no nvel da essncia ou dos princpios. Confundem realidade e possibilidade, fato e essncia. No so capazes de intuir a essncia da justia. As teses sofsticas sobre a justia dizem: 1. Justia a lei do mais forte. O poder dos que dominam que decide sobre a constituio do direito e da justia na Plis. 2. Justia o resultado de um acordo entre os homens. Este acordo estabelece o meio termo entre fazer injustia sem ser penalizado, que seria a tendncia fundamental do egosmo humano, e sofrer injustia sem poder se defender ou vingar. Na Plis, o decisivo no ser justo, mas parecer justo. O homem que se torna verdadeiramente justo parece injusto diante dos outros homens, podendo at morrer crucificado. Vice-versa, o homem que sabe ser injusto sem parecer injusto passa por justo no meio dos outros homens. Entram em cena, ento, as opinies dos irmos de Plato (Adematos e Glaucon). Para eles a justia deve ser cultivada porque traz honra diante dos homens e merece a recompensa por parte dos deuses. Essa compreenso tambm se mostra insuficiente, pois ou coloca a justia na dimenso da aparncia (fama) ou faz da justia um meio e 6 no um fim em si mesmo. A justia seria buscada no por causa dela mesma, e sim por causa de algum prmio ou recompensa. Em seguida, a pergunta pela essncia da justia recolocada nesses termos: O que a justia e a injustia em si mesma e a partir de si mesma; como a justia e a injustia se relacionam com a alma humana; como a justia o maior bem e a injustia o maior mal para a alma humana; como, enquanto maior bem, a justia no dada por uma valorao extrnseca, mas traz nela prpria uma dignidade, que a torna um fim em si mesma; como a justia deve ser buscada por ela mesma e no em vista de suas consequncias, quer dizer, em vista de um prmio ou recompensa, seja da parte dos homens seja da parte dos deuses. Recolocada a questo, chega o momento de buscar a idia, ou seja, a essncia da justia: o que a justia nela mesma e por ela mesma; o que faz a justia ser justia. A investigao se d em dois momentos: 1. A justia na Plis; 2. A justia no indivduo. A justia o maior bem para a alma humana. Como se estrutura, porm, a ordenao dos bens? De incio, h aqueles bens que vm ao encontro das necessidades bsicas, corporais, do ser humano (chria). Depois, h aqueles bens que correspondem s necessidades livres da vida humana (ananke). A Plis surge porque os homens no so autrquicos, mas dependem uns dos outros, para suprir estas necessidades. A Plis nasce, porque cada um de ns no se basta a si prprio. O homem tem tantas necessidades, tantas, que muitos homens so obrigados a viver em conjunto para se ajudarem mutuamente. A essa convivncia daremos o nome de Plis. A Plis surge a partir das necessidades humanas. Entretanto, pode acontecer que ela cresa em desmedida, em funo no mais das necessidades e sim das cobias dos homens, tornando-se injusta. A origem de toda a injustia est, com efeito, na cobia humana. O risco de a Plis se perder e se corromper urge dos cidados uma contnua vigilncia. Todo o cidado precisa ser um guardio, um vigilante, da Plis. A cada um est confiado o cuidado (epimleia) pelo todo da Plis. Entretanto, este cuidado exercido por cada um a partir de seu prprio lugar (ethos), de sua prpria forma e viso de vida (eidos, bos), de seu prprio estamento ou status jurdico (genos). Alguns so designados para governar (archontes), outros para serem governados (archmenoi). Entre os que governam, uns exercem plena regncia, outros so coadjuvantes. Aqueles que governam so responsveis pela legislao e pelo 7 julgamento das questes entre os cidados. Devem ser os melhores, os mais capazes, sensatos e sbios entre os cidados (aristi). Em segundo lugar, h aqueles que devem auxiliar na administrao da cidade e zelar pela segurana e pela defesa dos cidados todos. Em terceiro lugar, vm aqueles que devem se responsabilizar pela produo dos bens necessrios para a sobrevivncia e o conforto de todos os cidados: camponeses, artesos, comerciantes. Todos, entretanto, devem visar continuamente, em tudo, o bem comum, a felicidade (eudaimonia) de todos os cidados e da Plis como um todo. A cidade no pode ser nem rica nem pobre, pois riqueza e pobreza (indigncia) corrompem os homens. Da mesma maneira, a cidade no pode ser nem muito pequena nem muito grande. O ideal que ela consiga ser suficiente para atender s necessidades de todos os cidados. Da mesma maneira, a cidade deve ter leis em medida suficiente para regular a vida dos cidados: nem carecer de leis, nem ter leis em demasia. Cada estamento (genos) deve ter o seu ethos, isto , o seu modo de se responsabilizar pelo todo da Plis. Assim, a cada um corresponde uma determinada aret (excelncia, virtude). A virtude desempenha uma importncia primordial na concepo da educao grega. A palavra grega para virtude (aret) 1 . Nos primrdios, esta palavra era usada em referncia a coisas, seres vivos, seres humanos e deuses. Mais tarde que veio a se referir predominantemente ao ser humano. Em Homero, ela denota valor;1. e excelncia;1. Conotando, ao mesmo tempo, coragem e vigor tanto de vares, quanto de mulheres. A aret era, antes de tudo, referida ao guerreiro, tanto para ressaltar os: incerta a etimologia de aret. H alguma hiptese, no entanto. Este nome pode ser correlato do verbo (ararsco): apertar firmemente, encaixar estavelmente, conectar, adaptar, equipar, munir, construir. Pode-se pensar, por exemplo, em uma roda que se encaixa bem no seu eixo, que est bem adaptada ou ajustada a ele, que possui uma conexo firme e segura com ele. Aqui, o encaixe d o sentido de firmeza e justeza. Por sua vez, a justeza nos d o sentido primordial de justia. Nesta direo, justo aquilo ou aquele que est bem ajustado, que est bem centrado e articulado na conexo do todo da vida mesma. algo ou algum, portanto, que possui firmeza e estabilidade e que, por conseguinte, se encontra pronto, munido, preparado para toda e qualquer vicissitude. O verbo ararisco, no entanto, remete raiz (ari-), que vigora, por exemplo, no verbo (arsco) e nos adjetivos (arstos) e (arstos). Arsco significa dar satisfao, satisfazer, contentar, aprazer, ser agradvel, conciliar, cativar. Podemos dizer que, aquilo que est bem ajustado agrada, propicia contentamento, d prazer, satisfaz. Que o contentamento aqui no nada de frouxo, atesta a expresso arskei, que significa estar decidido ou estabelecido que (cfr. o latim placet). Numa deliberao e resoluo, com efeito, o que apraz e satisfaz , justamente, aquilo que se evidenciou como o mais justo, o melhor. Nesta mesma linha, o adjetivo arstos significa agradvel, prazeroso, enquanto o adjetivo arstos significa excelente, timo, o melhor, o mais nobre e, da, tambm, belssimo, perfeito. 1. Valor, aqui, no sentido de valentia, coragem: a capacidade de valer-se de si, das prprias foras, da prpria disposio, e, assim, fazer-se valer, isto , superando-se a si mesmo, superar determinado obstculo, vencer determinado adversrio ou derrotar certo inimigo. Palavra muito em voga hoje, em que predomina, no mercado, o discurso da qualidade total. Excelncia, entendida a partir da palavra latina excellentia fala de elevao e superioridade. O verbo excello (excellere) significa elevar-se acima de, exceder, ultrapassar, sobressair. O particpio passado deste verbo excelsus, da, em portugus, excelso: alto, elevado, grande, nobre, sublime, poderoso. 8 dotes de seu corpo, quanto para deixar sobressair a nobreza de sua alma. Aret pode ser, tambm, sinnimo de boa fortuna, prosperidade, felicidade, bem-aventurana, e, a partir da, de distino, considerao, fama, glria, majestade. A aret brilha, assim, nas gestas gloriosas dos heris, nas suas faanhas, nos seus atos de valor e coragem, em que reluz a magnanimidade e a nobreza deles. Para Plato, a virtude uma paixo (pathos) bem ordenada, uma atitude apropriada (hxis), uma realizao, um feito, uma ao da liberdade humana (prxis). Plato atribui a cada forma de vida na Plis uma aret (virtude) especfica. Aqueles que governam devem ter a virtude da sophia (sabedoria). Os guerreiros, a virtude da andria (coragem). Os trabalhadores, a virtude da sophrosyne (temperana). Os governantes devem se ater sophia, sabedoria, o que significa que devem ter a viso do todo, a competncia na compreenso das coisas (episteme) e a capacidade de bem ponderar nas decises (eu bouleesthai). Os defensores da cidade devem ter a virtude da coragem (andria). Sua coragem, por sua vez, deve estar a servio da manuteno e da defesa da integridade (sotera) da cidade. Os trabalhadores devem ser providos do entendimento so, isto , do bom senso, da moderao, da justa medida, da sobriedade e da simplicidade (sophrosyne). Uma vez estabelecida a vigncia dessa trplice virtude, convm ressaltar a importncia da quarta, que, na verdade a primeira e a anterior s trs, por ser o garante de sua boa articulao e harmonia. Trata-se da virtude da dikaiosyne (justia). A justia a que salva, isto , garante a integridade e boa articulao das outras trs virtudes. Ela a virtude tica por excelncia (aret ethik). A Plis s se torna a morada apropriada para o homem caso nela habite e reine a justia. Como, entretanto, a justia rege e vigora na vida do indivduo? Para Plato, indivduo e Plis devem se integrar numa correspondncia harmoniosa. A cidade no deve suprimir a originalidade, a autonomia, a liberdade do indivduo. O indivduo no deve visar apenas o seu bem particular, mas deve visar, sempre, o bem comum, o bem da Plis. 4 Para quem se preocupa com o tema da educao no deve passar despercebida a necessidade que a criana e o adolescente tm de se mirar nos exemplos e nos feitos de heris. Parece que o ser humano s pode comear a si constituir a si mesmo, tendo em mira estes exemplos, a comear dos prprios pais e educadores, sim, mas indo alm, haurindo do mundo da imaginao as possibilidades de sua prpria auto-realizao. Na verdade, a imaginao funciona como um fator libertador da evidncia destas possibilidades. que, ao contrrio do mundo real, o mundo imaginrio no est restrito, mas nele pulsa as possibilidades inesgotveis da auto-realizao e auto-constituio do ser humano. No toa o mito, a arte, o romance, a novela, enfim, a fico tem tanta fora no processo de educao do ser humano. Boa aquela ao ou obra em que o homem se coloca com toda a alma (hle te psych) e realiza integrado com o todo da Plis, bem como com o todo da Physis. Entretanto, quais so as potncias da alma que precisam ser integradas a fim de que o homem faa uma obra boa com todo o seu vigor, isto , com todas as suas foras? De incio, a alma humana se encontra tensa entre dois contrrios: a potncia do desejo (epithymia) e a potncia da razo ou reflexo (logisms). Esta tenso, entretanto, s no se torna destrutiva, mas criativa, caso estas duas foras contrrias se ajustem em uma terceira potncia, que a do nimo (thyms). A palavra thyms significava, originariamente, as entranhas, da: o corao, o centro da fora da vida, a coragem, o nimo. O homem deve saber dedicar-se sua obra com todo a sua alma, atendo-se, com discernimento (dinoia) a tudo o que bom, isto , justo e belo. A aprendizagem do bem , portanto, a grande aprendizagem (megston mathema), a que o homem est destinado. O maior saber a idia do Bem (agathn), atravs da qual o que justo e tudo o mais, que gira em torno disso, torna-se til (chresimn) e conveniente (ophelims). Em tudo o que agradvel, til e conveniente, o homem j sempre se deixou guiar pelo vislumbre, isto , pelo conhecimento prvio da idia do Bem. O prazer (hedon) e a sabedoria tica (phrnesis) esto para ela orientados. Como, entretanto, o homem pode chegar a uma viso clarividente do Bem, que o que faz a justia ser justia?

JUSTIA NA FILOSOFIA MEDIEVAL A tica de Abelardo frente de Aristteles e a concepo crist de vcio e pecado. A obra de Aristteles Categorias89 , apesar de no ter sido feita com o objetivo principal de elucidar a noo de moralidade, teve influncia no estudo da tica de Pedro Abelardo90 e, dentre os inmeros pensamentos de Aristteles contidos nas Categorias, um dos principais sobre os relativos, ou seja, qualidades da coisa (ou a prpria coisa) que s tm sentido na presena de um correlativo respectivo. Assim, o adjetivo grande s vai ser entendido corretamente na frase montanha grande, quando o sujeito que proferiu esta sentena tiver um referencial do que compreende como sendo grande, ou seja, se ele relacionar a montanha com algo, que, em grandeza, possa ser comparado com ela: Dizem-se relativas todas as coisas tais quantas so ditas serem exatamente de outras, ou, de alguma outra forma, em relao a outra. Por exemplo, o maior se diz exatamente isso que , do que o outro pois dito maior do que alguma coisa. Tambm o dobro dito exatamente isso que , de outra coisa de alguma coisa, pois, dito o dobro. (...) Por exemplo, uma montanha se diz grande em relao a outra coisa com efeito, em relao a certa montanha, diz-se grande esta montanha. E o semelhante dito semelhante em alguma coisa. E, da mesma forma, as coisas desse gnero so ditas relativas. 91 Aristteles diz que o mesmo ocorre com a noo de escravo, como, por exemplo, na frase Menn escravo, que, aparentemente, compreendida como uma sentena inteligvel. Contudo, certo que a palavra escravo s pode gerar uma apreenso perfeita correlacionando-se com a noo de senhor. Logo, o relativo escravo desta sentena se refere a um correlativo, como, por exemplo, Menn escravo de seu senhor Alexandre: Todos os relativos so ditos em 89 A traduo utilizada das Categorias de Aristteles ser a de Jos Verssimo Teixeira da Mata. Editora UFG, 2005. 90 A influncia de Aristteles muito grande em Abelardo que, de acordo com o Michael Clanchy, ele era chamado de nosso Aristteles (our Aristotle) por Pedro Venervel e de o Aristteles alternativo (the alternative Aristotle) por So Bernardo. Cf. CLANCHY, M. Abelard, a Medieval Life. p. 97. 91 ARISTTELES. Categorias. 6a36, p. 91. 484 relao a correlativos. Por exemplo, o escravo dito escravo do senhor e o senhor dito senhor do escravo. 92 Na seqncia desse raciocnio, Aristteles usa a mesma idia para o entendimento do vcio e da virtude, dizendo que possvel reagrup-los como opostos, ou seja, o entendimento de um depende da compreenso do significado do outro.93 A oposio entre vcio e virtude se d devido presena da deliberao da vontade na virtude e na ausncia da mesma no vcio: A contrariedade tambm est nos relativos; por exemplo, a virtude contrria ao vcio, sendo cada um desses um relativo.94 A relao entre relativo e correlativo pode ocorrer erradamente quando a aplicao for inapropriada tal como ocorre quando a palavra asa aplicada palavra pssaro. No do pssaro, enquanto pssaro, que a asa dita, mas ela dita pelo fato dele ser alado e no de ser pssaro, pois existem muitos outros animais que tm asas e no so pssaros. Assim, o correto seria a correlao entre a asa e o alado, j que a asa asa do alado, e o alado , pela asa, alado. 95 No Scito te Ipsum, Abelardo refere-se a este exemplo de Aristteles para explicar um erro semelhante que h na relao entre o pecado e a concretizao de um ato mau que pode ser com ou sem desprezo por Deus. Aristteles mostrou que h erro quando se faz uma correlao indevida como no caso da relao entre a asa e o pssaro, justamente porque existem asas em outros animais e no apenas nos pssaros, logo a presena da asa no suficiente para afirmar a presena de um pssaro. Contudo, tambm, h uma correlao indevida na relao entre um ato mau e o pecado, porque atos maus podem ser feitos sem o desprezo por Deus 92 Idem. 6b18, p. 92. 93 Ento, as coisas tais quantas se opem como relativos so ditas serem as que elas so exatamente a partir dos opostos, ou, de alguma outra forma, so ditas umas em relao s outras. Idem. 11b31, p. 107. 94 Idem. 6b11, p. 91. 95 Ibidem. 6b36, p. 92. 494 quando, por exemplo, determinados pela ignorncia96 no sendo pecados propriamente ditos. A presena do ato mau no suficiente para afirmar a presena do pecado o qual depende do consentimento com o mal e do desprezo por Deus. Assim, a construo: h asa nesse animal, logo ele um pssaro errada, pois h animais que no so pssaros e tm asas. Da mesma forma, h um ato mau feito pelo homem, logo ele cometeu um pecado tambm no certa, pois existem atos maus que no provm do desprezo do agente por Deus e, por isso, no h consentimento com o mal97: Assim, Aristteles, no captulo sobre a relao, quando falou da correlao errada dos relativos, disse: Mas, algumas vezes, ver que no pode haver correlao de termos se estes termos no forem designados convenientemente para o que foi dito. Pois, se peca este que faz a correlao por exemplo, se a asa correlacionada com pssaro - a correlao no recproca porque pssaro no correlativo com asa. Ento, deste modo, se chamamos de pecado toda coisa que ns fazemos viciosamente ou toda coisa que temos contra a nossa salvao, ns certamente diremos que a infidelidade e a ignorncia do que necessrio crer para a salvao, so pecados, ainda que, nestes casos, nenhum desprezo por Deus visto. Contudo, eu penso que o pecado propriamente dito somente a isto que nunca pode verificar-se sem que haja culpa98 . Abelardo, em outra passagem do Scito te Ipsum, refere-se proposta de Aristteles nas Categorias de que uma proposio, por exemplo, Scrates est 96 Lembremos, nesse caso, que Abelardo se refere ignorncia que no foi causada por negligncia do agente que, como veremos mais frente, tambm culpvel. 97 H, pois, relao entre a asa e o que alado; e no entre a asa e o pssaro, pois poderia haver aves sem asas e asa daquilo que no ave. Desse modo, a relao tende ao mais genrico possvel, para que a realidade no lhe oponha arestas sbitas. DA MATA, Jos Verssimo Teixeira. Introduo da obra por ele traduzida: Categorias in ARISTTELES. Categorias. p. 48. Esta colocao faz referncia relao entre asa e pssaro, provando a incoerncia da mesma a partir de duas proposies: pode haver pssaros sem asas e h outros animais com asas que no so pssaros. Ao usar o mesmo raciocnio para os atos maus e os pecados, Abelardo provou a incoerncia da relao somente a partir da impossibilidade da proposio: pode haver atos maus sem pecados. Contudo, se tentssemos criar uma sentena semelhante a porque h outros animais com asas que no so pssaros, apareceria a seguinte frase: porque h outros atos com pecados que no so atos maus. certo que, no contexto do pensamento de Abelardo, impossvel a construo desta segunda alternativa. No Scito te Ipsum, est claramente escrito que Vitium itaque est quo ad peccandum proni efficimur, hoc est, inclinamur ad consentiendum ei quod non convenit (p. 4), ou seja, o vcio o que nos inclina a pecar, consentindo com o que no conveniente (consentimento com o mal). Se h pecado propriamente dito em um ato, evidente que h um ato mau, logo se, em um ato, est contida a noo de pecado ele ser tambm mau. 98 Unde Aristotiles in Ad aliquid, cum de vitiosa relativorum assignatione loqueretur, ait: At vero aliquotiens non videbitur conuertia nisi convenienter ad quod dicitur assignetur. Si enim peccet is qui assignat, ut ala si assignetur aui, non convertitur ut sit auis alae. Si ergo isto modo peccatum dicamus omne quod vitiose agimus vel contra salutem nostram habemus, utique et infidelitas et ignorantia eorum quae ad salutem credi necesse est peccata dicemus, quamvis ibi nullus Dei contemptus videatur. Proprie tamen peccatum illud dici arbitror quod nusquam sine culpa contingere potest. PETRUS ABAELARDUS. Scito te Ipsum. p. 62; 64. 505 sentado, pode ser verdadeira ou falsa dependendo da comprovao emprica respectiva: se Scrates estiver realmente sentado, a proposio verdadeira, mas, se ele estiver andando ser falsa.99 A mesma idia de Aristteles, segundo Abelardo, valeria para a anlise moral e para a comprovao do pecado, pois o ato varia em torno do conceito de bom e mau ([...] ita circa bonum et malum variari videtur), e depende da inteno e do posterior consentimento para receber uma qualidade definitiva. Esta situao se assemelha sentena Scrates est sentado que tambm muda, sendo, verdadeira ou falsa em relao a uma determinao que no depende dela mesma, mas de uma outra circunstncia: sicut haec propositio Socrates sedet vel eius intellectus circaverum et falsum variatur, modo Socrate sedente modo stante. 100 A influncia de Aristteles percebida a partir da apresentao desses trechos do Categorias e do Scito te Ipsum remete-nos a algumas elucidaes de Guy Hamelin acerca deste tema quando diz que podemos destacar duas grandes aproximaes e um evidente afastamento entre a tica de Abelardo e a tica do Estagirita101 . A aproximao se refere definio de virtude que, como j comentamos, Abelardo apresenta no incio do Scito te Ipsum: a virtude como costume ou hbito do esprito (ou do nimo102) que nos torna inclinados s boas ou s ms aes. 99 ARISTTELES. op. cit. 4a10, p. 84. 100 PETRUS ABAELARDUS. Scito te Ipsum. p. 52. 101 Pierre Ablard na quun accs direct restreint ces textes philosophiques qui se limite pratiquement aux seuls traits du Stagirite qui font partie du corpus de la logica vetus. Malgr ce contact limit la littrature philosophique de lantiquit grecque, un examen mme sommaire de la doctrine de la vertu dAblard laisse apparatre une forte influence aristotlicienne, notamment en ce qui concerne limportant thme de la nature a de la vertu. (Pedro Abelardo no tem seno um acesso restrito a estes textos filosficos que se limita praticamente aos nicos tratados do Estagirita que fazem parte do corpus da logica vetus. Apesar deste contato limitado da literatura filosfica da antigidade grega, um exame mesmo sumrio da doutrina da virtude de Abelardo deixa aparecer (torna evidente) uma forte influncia aristotlica, notadamente nisto que concerne ao importante tema da natureza e da virtude) HAMELIN, Guy. Linfluence dAristote et Ciceron chez Pierre Abelard, p. 220. 102 J comentamos que Lus Alberto de Boni usou, no incio da sua traduo do Scito te Ipsum, a expresso: vcios e virtudes do nimo e no vcios ou virtudes do esprito ou da mente (op. cit. p. 43). Certamente, o uso do termo nimo impede a confuso desta palavra com o sentido teolgico e cristo de esprito que diverso da interpretao filosfica presente neste caso. 515 O personagem Filsofo, no Dialogus, se refere diretamente Aristteles que definia a virtude e o vcio como qualidades racionais de escolha que so inatas ao homem e que vo, cada vez mais, sendo conquistadas diante de um esforo deliberado e difcil de ser modificado. Se esse esforo for o melhor possvel, haver o melhor hbito do esprito, ou seja, a virtude, mas se, ao contrrio, se der o pior esforo possvel, conseqentemente tambm aparecer o pior hbito do esprito que o vcio: A virtude, ele diz, o melhor hbito da alma como de modo inverso, o vcio, eu creio, seja o pior hbito. Isto que ns chamamos ento de hbito esta primeira espcie de qualidade que Aristteles define em suas Categorias, como sendo formada segundo a maneira e a disposio de ser. O hbito ento uma qualidade da escolha que naturalmente inata para ele e que se conquista por um esforo deliberado difcil de se modificar. 103 Abelardo seguiu a tradio aristotlica em relao aos hbitos que so fundamentos dos atos morais mostrando que so naturais e inatos no no sentido de que as pessoas j nascem com os mesmos, mas que o grande esforo em realiz-los e a contnua repetio durante a vida os elevam ao grau de quase permanncia104 . Esta quase permanncia dos hbitos do esprito so as atitudes mentais concernentes ao domnio dos costumes e no se confunde com os hbitos corporais.105 103 Virtus, inquiunt, "est habitus animi optimus"; sic e contrario vitium arbitror esse habitum animi pessimum; habitum vero hunc dicimus, quem Aristoteles in Categoriis distinxit, cum in habitu et dispositione primam qualitatis speciem comprehendit. Est igitur habitus qualitas rei non naturaliter insita, sed studio ac deliberatione conquisita et difficile mobilis. PETRUS ABAELARDUS. Dialogus inter philosophum, iudaeum et christianum, PL 182, Col. 1651C-1651D. 104 En plus daccepter la thse selon laquelle la vertu est un habitus de lespirit, Ablard reprend galament du Stagirite lide que cet habitus nest pas du tout natural, bien quil puisse tre compar une seconde nature en raison de sa grande stabilit et de sa quasipermanence. Lhabitus est, en ralit, acquis la suite dun long effor, comme le confirme Ablard dans lextrait cit ci-dessus. (Alm de aceitar a tese de que a virtude um hbito do esprito, Abelardo repete igualmente do Estagirita a idia de que este hbito no totalmente natural, embora ele possa ser comparado a uma segunda natureza por causa de sua grande estabilidade e de sua quase permanncia. O hbito , na realidade, adquirido em conseqncia de um longo esforo, como confirma Abelardo no trecho citado acima) HAMELIN, Guy. Linfluence dAristote et de Cicero chez Pierre Abelard, p. 223. 105 Sappuyant sur les exemples introduits par Aristote, Ablard prcise, en outre, quil ne sagit pas de nimporte quelle sorte dhabitus mas bien de habitus de lesprit, excluant par le fait mme les habitus corporels, ainsi que les aptitudes mentales qui ne concernent pas le domaine des moeurs. ("Apoiando-se sobre os exemplos introduzidos por Aristteles, Abelardo precisa alm disso que no se trata de qualquer tipo de hbito, mas hbitos do esprito, excluindo de fato mesmo os hbitos corporais, assim como as aptides mentais que no concernem ao domnio dos costumes") Idem. p. 220. 525 Aristteles, nas Categorias, estabeleceu a diferena entre os hbitos e as disposies, colocando, dentre aqueles, as virtudes e os vcios. Os hbitos so mais durveis e estveis e as disposies sofrem contnuas e rpidas mudanas, relacionando-se com os bens mveis: Digo qualidade aquilo segundo o que alguns so, de alguma maneira, qualificados. E a qualidade daquelas coisas que so ditas de muitas maneiras. Uma espcie de qualidade, sejam ditos, o hbito e a disposio. O hbito difere da disposio pelo fato de ser mais durvel e mais estvel. Tais so os conhecimentos e a virtude, pois o conhecimento parece ser do que constante e de difcil remoo, mesmo se algum apreende moderadamente um conhecimento, se no acontece uma grande mudana por doena ou por alguma coisa desse gnero. Da mesma forma, a virtude. Por exemplo, o sentido de justia, a ponderao e cada qualidade desse tipo no parece ser bem mvel, nem bem mutvel. Disposies so ditas as que so bem mveis e que se mudam rapidamente; por exemplo aquecimento e resfriamento, a doena e a sade, e todas as qualidades desse tipo. De fato, o homem, de alguma forma, est disposto, segundo elas; rapidamente se modifica, de quente passando a frio; e do estar saudvel ao estar doente.106 O pensamento moral de Aristteles teve grande relevncia no tempo de Abelardo como se pode comprovar em vrios escritos de outros pensadores. Hugo de So Vitor, por exemplo, cuja obra teve influncia do pensamento de Abelardo107, em seu Didascalicon, dividia a filosofia em trs partes que corresponderiam a trs remdios contra os principais males aos quais os homens esto sujeitos: a sabedoria contra a ignorncia, a virtude contra o vcio e a necessidade contra a enfermidade. exatamente nesta passagem que Hugo define, de forma semelhante de Abelardo, a virtude como sendo um hbito do nimo (do esprito) que conforme a razo da natureza, virtus est habitus animi in modum naturae rationi consentaneus, e, por isso, tambm responsvel pela arte prtica (a 106 ARISTTELES. Categorias. 8b25-8b26. p. 98. 107 A influncia indireta de Abelardo no pensamento de Hugo de So Vitor pode ser confirmada em vrios estudos, no s em relao tica, mas, principalmente, em discusses sobre a natureza da Trindade e sobre a noo de sabedoria, benignidade e potncia. Entretanto no h nenhum relato histrico de que ambos tenham se encontrado algum dia: No possumos qualquer relato histrico segundo o qual Abelardo se ter encontrado com Hugo de S. Vtor, mas certo que j os seus contemporneos coligiram as obras de ambos nos manuscritos para os quais as copiaram. Uma anlise detalhada dos seus escritos revela que ambos tm muito mais em comum do que geralmente se cr ser o caso. STAMMBERGER, Ralf M. W. 'De longe ueritas uidetur, diuersa iudicia parit': Hugh of Saint Victor and Peter Abelard, in: Jean JOLIVET / Henri HABRIAS: Pierre Ablard, l'aube des universits. Actes de la Confrence internationale Universit de Nantes 3-4 octobre 2001, Nantes 2001, 385-412. 535 moralidade): propter virtutem inventa est pratica 108 . A permanncia e a imutabilidade do hbito que se relacionam com a moral impedem que haja uma confuso entre este e outras atividades que somente tenham validade momentnea. O personagem Filsofo, no Dialogus, diz que haver virtude somente se houver mrito, ou seja, se o homem empreender um esforo constante contra as ms inclinaes, os vcios do nimo, sendo, por isso, destituda de valor moral qualquer qualidade que seja facilmente mutvel conforme as circunstncias. A castidade oriunda de uma frigidez que provenha do prprio corpo e no do esforo em superar a inclinao viciosa no poderia ser chamada de virtude: Deste modo, a castidade que chamam de natural em algumas pessoas, resultando da frigidez do corpo ou de alguma constituio natural que no tem que lutar contra a concupiscncia sobre a qual deve triunfar e que no obtm mrito, ns, de maneira nenhuma, a enumeramos entre as virtudes. O mesmo ocorre com as qualidades do nimo que so facilmente mutveis. 109 Na seqncia desta passagem, o personagem Filsofo completa essa idia reafirmando a influncia de Aristteles a partir da leitura da obra de Bocio110 , Consolao da Filosofia, em cujo quarto livro est escrito que a virtude, 108 Tria sunt: sapientia, virtus, necessitas. sapientia est comprehensio rerum prout sunt. virtus est habitus animi in modum naturae rationi consentaneus. necessitas est sine qua vivere non possumus, sed felicius viveremus. haec tria remedia sunt contra mala tria, quibus subiecta est vita humana: sapientia contra ignorantiam, virtus contra vitium, necessitas contra infirmitatem. propter ista tria mala exstirpanda quaesita sunt ista tria remedia, et propter haec tria remedia invenienda, inventa est omnis ars et omnis disciplina. propter sapientiam inventa est theorica, propter virtutem inventa est practica, propter necessitatem inventa est mechanica.(So trs as partes da filosofia: a sabedoria, a virtude e a necessidade. A sabedoria a compreenso das coisas como realmente so. A virtude o hbito do nimo conforme a razo da natureza. A necessidade aquilo que nos d capacidade para que possamos viver, sendo que, quanto mais sem ela ficamos, mais vivemos felizes. Estes trs remdios so exatamente os elementos contrrios aos trs principais males nos quais a vida humana est sujeita: a sabedoria contra a ignorncia; a virtude contra o vcio e a necessidade contra a enfermidade. Devido a esses trs argumentos maus existem estes trs remdios, e, por causa da criao desses trs remdios, tambm estipulada a inveno de todas as artes e de todas as disciplinas. Assim, devido sabedoria que se mostra a arte terica, devido virtude se d a arte prtica e devido necessidade se d a arte mecnica.) HUGONIS DE SANCTO VICTORE. Didascalicon. PL v. 176.8, l.6, c XIV, 809C-809D.. 109 Unde hanc, quam naturalem in quibusdam castitatem nominant, ex corporis videlicet frigiditate vel aliqua complexione naturae, quae nullam unquam concupiscentiae pugnam sustinet, de qua triumphet, nec meritum obtinet, nequaquam virtutibus connumeramus, vel quaecumque animi qualitates facile sunt mobiles. PETRUS ABAELARDUS. Dialogus inter philoso, Iudaeum et christianum. PL 182, Col. 1651C-1651D. 110 A influncia de Bocio na tica de Abelardo em relao a Aristteles se refere, certamente, aos comentrios que Bocio fez s Categorias e que foi objeto de estudos de Abelardo: The notion that many things are neither good nor evil but indifferent is a feature of Stoic Scito te Ipsum. Stoic moralists described many of the things which people usually value fine food and clothing, wealth, honour and fame as indifferent. 545 confiando em seus prprios poderes, no pode ser superada por quaisquer adversidades, justificando a posio aristotlica de coloc-las entre os hbitos e os costumes que dificilmente so alterados: A Filosofia diz para Bocio no quarto livro da Consolao da Filosofia: A virtude assim chamada pelo fato de que, confiando em seus prprios poderes, ela no superada por adversidades. Ele tambm afirma que toda virtude difcil de alterar quando, no mencionado tratado, ele explica Aristteles colocando as cincias e as virtudes entre os hbitos. Pois no uma virtude a no ser que seja difcil de alterar. 111 Uma segunda semelhana entre a tica do Estagirita e a de Abelardo ocorre em relao ao ncleo da tica aristotlica que a presena do justo meio como fim dos atos morais. Abelardo apresentou esta idia em vrias passagens de suas obras, pois, todo ato voluntrio conta com a potencialidade tanto para o bem quanto para o mal, variando conforme o indivduo que toma decises utilizando o binmio intentio-consensus. No Dilogo, o personagem Cristo usa este aspecto aristotlico, dizendo que os plos radicais da riqueza, entendida como um fim para o qual o homem delibera, so necessariamente maus. A pobreza um mal, pois a radical ausncia de riqueza e, da mesma forma, a superabundncia, que a riqueza em excesso, tambm uma espcie de mal. Esta posio claramente semelhante aos pensamentos de Aristteles localizados na obra Categorias.112 De fato, ao discutir sobre os contrrios na sua Categorias, Aritteles diz: Na verdade, o mal necessariamente o contrrio do bem e isto claramente Abelard certainly knew of this doctrine from Boethius commentary on the Categories where, discussing opposites Boethius says that Aristotle believed that not everything is good or bad, but that he had no word to describe such things. (A noo de que muitas coisas no so nem boas nem ms, mas indiferentes, uma realizao da tica estica. Os moralistas esticos descreveram muitas das coisas que as pessoas usualmente valorizam boa comida, boas roupas, sade, honra e fama como indiferentes. Abelardo certamente conhecia esta doutrina proveniente do comentrio de Bocio s Categorias onde, discutindo sobre os opostos, Bocio diz que Aristteles acreditava que nem tudo bom ou mau, mas que ele no tinha palavras para descrever tais coisas.) MARENBON, John. The Philosophy of Peter Abelard, p. 244. 111 Hinc et illud ipsius philosophiae ad Boetium in libro quarto Consolationis suae: Ex quo etiam virtus vocatur, quod suis viribus nitens non superetur adversis, hic etiam virtutem omnem difficile mobilem esse rens [leg. asserens], cum in praedicto qualitatis tractatu Aristotelem (34 V.) exponeret, scientias et virtutes inter habitus collocans; Virtus enim, inquit, nisi difficile mutabilis, non est. PETRUS ABAELARDUS. Dialogus inter philoso, Iudaeum et christianum. PL 182, Col. 1651D-1652A. 112 Ver ARISTTELES. Categorias 13b35 14 a 5, in Categoriae. Editio composita. Ed. By L. MinioPaluello. Aristteles latinus 1. 1-5 (Paris, 1961). P. 74-75. 55 demonstrado pela induo de exemplos individuais: como a doena o contrrio da sade, injustia da justia e a fraqueza da fora. Da mesma forma em outros casos tambm. Mas o contrrio do mal algumas vezes um bem, algumas vezes um mal. Pois, ainda que a pobreza seja um mal, seu contrrio o excesso embora isto seja um mal tambm, mas isto pode ser observado em poucos casos. Na maioria dos casos, contudo, o mal sempre contrrio do bem.113 Apesar destas semelhanas entre a tica de Abelardo e a de Aristteles, a influncia do cristianismo no Palatino foi responsvel por uma relevante diferena entre ambos que se refere noo agostiniana da falta de substancialidade do mal em contraposio filosofia aristotlica que d uma certa positividade para os vcios.114 Para o entendimento da posio de Aristteles, necessria a breve apresentao das suas noes de apetite e de escolha que podem ser localizadas no livro III da tica a Nicmaco. Como apetite, ele entendia as aes vinculadas ao agradvel ou ao doloroso, presentes na incontinncia, sendo muito comuns aos animais irracionais. No sentido diretivo, o apetite orienta o homem a buscar a satisfao de uma necessidade ou desejo direcionado para um fim apetecvel que, quando em excesso, deve ser controlado pela escolha racional, da a afirmao de que apetite e escolha so conceitos em constante contraposio.115 Em relao escolha, Aristteles pensava na manifestao humana de deliberao em relao quilo que eleito preferencialmente pelo homem dentre 113 De contrariis quidem Aristoteles in Categoriis suis disserens: "Contrarium", inquit, "bono quidem ex necessitate est malum; hoc autem palam est per singulorum inductionem: ut sanitati languor et iustitiae iniustitia et fortitudini debilitas. Similiter autem et in aliis. Malo autem aliquando quidem bonum est contrarium, aliquando malum. Egestati enim, cum sit malum, superabundantia contraria est, cum sit ipsa malum. Sed in paucis hoc tale quislibet inspiciet. In pluribus vero semper malum bono contrarium est. PETRUS ABAELARDUS, Dialogus inter philosophum, iudaeum et christianum. PL 182, Col. 1643D. 114 Voltamos a enfatizar que, como ressalta Luis Alberto De Boni em De Abelardo a Lutero (op. cit. p. 19), Abelardo no conheceu diretamente a obra de Aristteles, pois ainda no havia sido traduzido nenhum texto da moral aristotlica e o conhecimento tico estava restrito necessariamente a todos os escritos de Santo Agostinho, obra de Ccero e de Sneca e Consolao da Filosofia de Bocio, sem a existncia de um tratado especfico sobre tica e moral. 115 De fato, a escolha no comum aos seres irracionais, porm a clera e o apetite, sim. Alm disso, o incontinente age movido pelo apetite, mas no pela escolha; em contraste, o continente age por escolha, e no por apetite. E, ainda, o apetite contrrio escolha, mas no contrrio ao prprio apetite. E mais, o apetite relaciona-se com o agradvel e o doloroso, e a escolha no se relaciona com nenhum desses dois. ARISTTELES. tica a Nicmaco, p. 60. 565 outras possibilidades alcanveis com seu prprio esforo116 . A deliberao referese manifestao de arbtrio realizada conforme meios necessrios para se alcanar o fim previamente escolhido, sendo definida como a considerao das alternativas possveis diante das quais se encontra a escolha 117. Tendo objetos semelhantes, a escolha e a deliberao se referem quilo que decidimos, relacionando-se aos exerccios da virtude e do vcio, gerando a responsabilidade racional de cada um na prtica dos atos nobres ou vis.118 Segundo esta posio, considerados como hbitos, os vcios e as virtudes so potncias119, conflitando-se claramente com a posio de Agostinho segundo a qual o vcio um no-ser, ou ainda, uma ausncia de bem. 120 Certamente, influenciado pela filosofia crist, Abelardo, apesar de ter seguido muitos aspectos da tica aristotlica, em vrias passagens, se referiu 116 Aristteles chamava de desejo os anseios humanos direcionados para coisas impossveis e, neste sentido, diferenciava desejo de escolha. Esta ltima, s se manifestava em relao a fins alcanveis pelo esforo humano: Nem tampouco a escolha se identifica com o desejo, embora este parea ter afinidades com aquela. Com efeito, a escolha no pode visar coisas impossveis, e, se algum dissesse que as havia escolhido, passaria por tolo e insensato; no entanto, possvel desejar o impossvel, como a imortalidade, por exemplo. Idem. 117 No deliberamos sobre os fins, mas sobre os meios. Um mdico, por exemplo, no delibera sobre se deve ou no curar, nem um orador sobre se deve ou no persuadir, nem um estadista sobre se deve assegurar a ordem pblica, nem qualquer outro homem delibera a respeito da prpria finalidade da atividade. Do a finalidade por estabelecida e procuram saber a maneira de alcan-la. Ibidem. p. 63. 118 Ora, o exerccio da virtude relaciona-se com os meios; portanto, a virtude tambm est ao nosso alcance, da mesma forma que o vcio. Com efeito, quando depende de ns o agir, igualmente depende o no agir, e vice-versa, ou seja, assim como est em nossas mos agir quando isso nobre, assim tambm temos o poder de no agir quando isso vil; e temos o poder de no agir quando isso nobre, do mesmo modo que temos o poder de agir quando isso vil. Por conseguinte, depende de ns praticar atos nobres ou vis, e se isso que significa ser bom ou mau, ento depende de ns sermos virtuosos ou viciosos. Ibidem. p. 65. 119 Potncia, em geral, o princpio ou a possibilidade de uma mudana qualquer, mas que pode tambm ser entendida como a capacidade de realizar mudanas, capacidade de sofrer mudanas e como preformao e predeterminao de um ato. Em todas essas definies, est presente a noo de que a potncia um conceito que est atrelado concretizao do ato. 120 Dans un autre passage du Dialogus, Ablard signale que les vices sont des impuissances (impotentiae). Cette position sapparent, semble-t-il, davantage celle dAugustin, qui dfend la fameuse thse selon laquelle le vice est un non-tre, une absence de bien, qu celle dAristote. La propre conception du Stagirite ce sujet est claire. Les vertus et les vices, en tant que habit , sont des puissances. Dit dune manire plus prcise, ce sont des puissances du second degr. En effet, Aristote situe, notamment dans lthique Nicomaque et le De Anima, les vertus et les sciences comme habitus entre les pures puissances indtermines et les actes. (Em uma outra passagem do Dialogus, Abelardo indica que os vcios so as impotncias (impotentiae). Esta posio assemelha-se mais a esta de Agostinho que defende a famosa tese segundo a qual o vcio um no-ser, uma ausncia de bem, do que a tese de Aristteles. A prpria concepo do Estagirita sobre este assunto clara. As virtudes e os vcios, enquanto hbitos, so potncias. Dito de uma maneira mais precisa, estas so potncias de segundo grau. Com efeito, Aristteles situa, notadamente na tica a Nicmaco e no De Anima, as virtudes e as cincias como hbitos entre as puras potncias indeterminadas e os atos.). HAMELIN, Guy. Linfluence dAristote et de Ciceron chez Pierre Abelard, p. 225. 575 definio de Santo Agostinho que considerava o mal como a ausncia de bem121. O Palatino refutava as idias que tentavam atribuir aos vcios substancialidade, bem como, outras que estendiam esta possibilidade aos pecados.122 No Dilogo, o personagem Filsofo sustenta que, se a justia considerada uma potncia ou habilidade da alma, necessariamente, seu oposto, ou seja, a injustia, interpretada como um vcio, classificar-se-ia como impotncia ou inabilidade da mesma e, ao afirmar isto, ele entra em direto conflito com a perspectiva aristotlica: Nota-se que, desde que a justia seja a vontade constante do nimo que preserva para cada um o que seu, a coragem e a temperana so as potncias certas e a fora do nimo pela qual, como mencionamos acima, a boa vontade de justia consolidada. E, desde que seus contrrios sejam impotncias, consta certamente que aquelas sejam potncias. De fato, a debilidade do nimo, que contrria coragem, sua fraqueza e impotncia que ns podemos chamar covardia ou pusilanimidade. 123 Assim, mesmo considerando os vcios como impotncias e aproximando-se da perspectiva agostiniana que os definia como destitudos de substancialidade, indiscutvel que Abelardo nunca deixou de consider-los dados imprescindveis a serem levados em conta no processo de compreenso do ato moral ou imoral. Abelardo define os vcios como sendo elementos neutros que, oriundos de uma m-disposio da vontade ou das tendncias corpreas, nos 121 Pch est labsence, une acceptation dlibre dune ternelle privation, plus redoutable que les flammes matrielles dun Enfer dont Ablard refuse la substantialisation localise (pecado a ausncia, uma acepo deliberada de uma privao eterna, mais temvel que as chamas materiais de um inferno que Abelardo refuta a substancializao localizada.) GANDILLAC, Maurice de. Intention et loi chez Ablard, p. 589. 122 Cet dfinition est et Ablard y insiste une dfinition ngative parce que le pch na aucune substance,il consiste en un non-tre plutt quen un tre , de la mme faon que les tnbres ne sont rien de plus que labsence de la lumire. Cette dfinition du pch comme un non-tre une fois pose, Ablard sattache en rfuter dautres dfinitions qui dune faon ou dune outre en feraient un tre (Esta definio e Abelardo insiste nisso uma definio negativa pela qual o pecado no tem nenhuma substncia, ele consiste em um no-ser mais que em um ser, do mesmo modo que as trevas no so nada mais que a ausncia da luz. Esta definio de pecado como um no-ser - uma vez colocada - dedica-se a refutar outras definies que de uma maneira ou de outra fizessem do pecado um ser) JOVILET, Jean. La thologie dAblard, p. 94. 123 Et notandum, quod, cum iustitia sit constans animi voluntas, quae unicuique, quod suum est, servat, fortitudo et temperantia potentiae quaedam sunt atque animi robur, quo, ut supra meminimus, bona iustitiae voluntas confirmatur. Quorum et enim contraria impotentiae sunt, ea profecto constat esse potentias. Debilitas vero animi, quae fortitudini contraria est, quaedam eius infirmitas et impotentia est, quam ignaviam seu pusillanimitatem dicere possumus PETRUS ABAELARDUS. Dialogus inter philosophum, iudaeum et christianum, PL, Col. 1657B. 585 tornam inclinados a pecar, ou seja, a consentir com um desprezo por Deus124 . Assim, no sendo nem bons nem maus, os vcios podem ser entendidos como puros locais comuns que, quando somados ao consenso do sujeito, por ao ou omisso, do forma ao pecado a eles relacionado.125 O personagem Filsofo relata que, muitas vezes, uma pessoa que busque evitar certos vcios, pode acabar tomando decises drsticas que comprometam a sua prpria sade e acabem produzindo um novo vcio. Um jejum que, em tese, representa a busca pelo justo meio e o ato de evitar os excessos das inclinaes do corpo, conectando-se com a temperana que uma virtude, se feito de forma imoderada, extingue a sade produzindo as enfermidades que so vcios do corpo. O jejum imoderado no uma virtude, mas um vcio semelhante a uma virtude 126: Com freqncia, enquanto parecemos a ns mesmos temperantes, ns transgredimos os limites da temperana. Por exemplo, quando ns nos esforamos pela sobriedade, afligimo-nos com jejuns imoderados e, quando ns desejamos dominar o vcio, ns extinguimos a prpria natureza. Desta forma, atravs de muitos excessos, ns estabelecemos vcios que lembram virtudes no lugar das prprias virtudes.127 Abelardo d uma grande importncia para o combate s inclinaes provenientes dos vcios, dizendo que o homem deve organizar sua vida a partir de seus prprios esforos na concretizao de atos de virtude, pois as inclinaes 124 PETRUS ABAELARDUS. Scito Te Ipsum, p. 4-7. 125 "Vitium itaque est quo ad peccandum proni efficimur, hoc est, inclinamur ad consentiendum ei quod non conuenit, ut illud scillcet faciamus aut dimittamus. ("O vcio, portanto, aquilo pelo qual nos tornamos inclinados a pecar, isto , somos inclinados a consentir em coisas ilcitas, sejam aes ou omisses.") PETRUS ABAELARDUS. Scito te Ipsum, p. 4. 126 A estes vcios especiais, Paul Vincent Spade, em sua traduo do Scito te Ipsum (op. cit. p. 114, n. 54), d o nome de adjacent vice que, em portugus, poderia ser traduzido literalmente como vcio adjacente. O termo em latim usado por Abelardo finitima que significa: 1 limtrofe; confinante; vizinho e 2 que tem relao semelhante. Preferimos a interpretao deste tipo de vcio no como algo que seja simplesmente prximo ou vizinho de outro, mas que tenha relao semelhante (mas exagerada) com uma ao voluntria e de esforo em busca da execuo de um ato de virtude. O termo semelhante parece, portanto, ser a melhor traduo exatamente como fez Pierre J. Payer (op. cit. p. 115) ao usar a expresso: vices which resemble virtues, onde resemble deve ser traduzido como assemelhar-se. 127 Saepe enim modum excedentes, dum nobis temperantes esse videmur, temperantiae terminos transgredimur, ut dum sobrietati studemus immoderatis jejuniis nos affligamus, et dum vitium domare cupimus, ipsam exstinguamus naturam et sic in multis excedendo pro virtutibus finitima ipsis vitia statuimus. PETRUS ABAELARDUS. Dialogus inter philosophum, judaeum et christianum. PL 178, Col. 1654B-1654C. 595 viciosas que atraem os homens para o mal, como, por exemplo, a inclinao natural de uns para a luxria ou de outros para o dio, s tero avaliao moral se houver o consentimento posterior128. O desejo pela mulher do prximo no pode ser considerado pecado, j que a tendncia fsica de desejar o sexo oposto um vcio natural e somente o consentimento a esse vcio que servir para determinar o pecado propriamente. No Scito te Ipsum, Abelardo refere-se, em vrias passagens, ao corpo e s suas inclinaes sem, contudo, qualific-lo como culpado pelo pecado e pela concretizao dos atos condenveis. Apesar da compleio perfeita do corpo ser a responsvel por gerar as inclinaes em conformidade com os prazeres sensuais, o homem, atravs da virtude da temperana, obtm o mrito moral justamente devido luta empreendida por sua vontade contra estas inclinaes: De igual modo, a prpria natureza ou a compleio do corpo tornam muitos inclinados luxria ou ira e eles, contudo no pecam por serem tais como so; antes, pelo contrrio, podem encontrar nisso motivo de luta para conquistar atravs da virtude da temperana a coroa de triunfo sobre si mesmos, conforme diz Salomo: O homem paciente melhor que o forte, e o que domina seu nimo, melhor que o conquistador de cidades.129 Negar uma natureza imoral para os vcios do corpo ou para os do nimo, quando vinculados falta de boa memria, ignorncia ou obtusidade da mente, significa afastar a definio do ato moral apenas de uma justificao baseada na anlise da exteriorizao ou de defeitos que no so gerados pelas escolhas. Estes vcios em que no percebemos a presena da escolha, no sentido de deliberao ou de julgamento racional, no so suficientes para o entendimento pleno da moralidade, pois se fundam mais em situaes fsicas ou 128 O vcio nos inclina ao pecado; ele no pecado porque o consentimento inclinao no est ainda compreendido na noo de vcio. Portanto, impossvel qualificar moralmente a inclinao para ao mal; um tem uma inclinao para a clera; o outro para luxria. Mas no se considera uma falta fsica como sendo uma falta moral; no se tem o direito de qualificar uma inclinao para o mal como uma falta moral. Ora, todo homem no tem a tarefa moral de esforar-se para organizar sua vida moral a partir de suas inclinaes? SANTOS, Jos Augusto da Silva. A Qualificao Moral do Ato Humano na Ethica ou Scito Te Ipsum de Pedro Abelardo, p. 188. 129 Sic et multos ad luxuriam sicut ad iram natura ipsa vel complexio corporis pronos efficit, nec tamen in ipso hoc peccant quia tales sunt, sed pugnaemateriam ex hoc habent ut per temperantiae virtutem de se ipsis triumphantes coronam percipiant, iuxta illud Salomonis: Melior est patiens viro forti et qui dominatur animo suo expugnatore urbium. PETRUS ABAELARDUS. Scito te Ipsum. p.4. 606 mentais que no so oriundas da responsabilidade do sujeito do que na inteno e no consentimento. 130 Em relao ao pecado, Abelardo, no Scito te Ipsum, apresenta trs sentidos: os dois primeiros mais de carter teolgico e o timo mais em conformidade com a filosofia. No primeiro sentido, o pecado foi tomado como o sacrifcio pelo pecado, ato de Cristo para nos libertar e, no segundo sentido, ele foi definido como a penalidade de um pecado, pelo fato de que algo que ser perdoado, sendo, ento, extirpado de ns por Deus. 131 No sentido moral, Abelardo enfafizou sua posio de no confundir pecados com vcios, mas propriamente definiu o pecado como sendo o desprezo por Deus ou o consentimento com o mal: Proprie tamen peccatum dicitur ipse Dei contemptus vel consensus in malum 132. Assim, cremos que, quando usou as sentenas: desprezo por Deus e consentimento com o mal para definir o pecado propriamente dito, Abelardo estava se referindo a qualquer situao que, por no estar em conformidade com a ordem divina, deveria ser voluntariamente evitada.133 Esta primeira leitura nos diz que o consentimento com o mal e o desprezo por Deus dependem, no sentido subjetivo134, da vontade entendida como escolha ou deliberao que conduz o homem na realizao do ato condenvel. Entretanto, existem situaes em que h pecados sem a presena da m vontade e isto cria uma sria dificuldade no projeto de entendimento desses dois termos. No Scito te Ipsum, os que afirmam ser todo pecado voluntrio s podero seguir este raciocnio se aceitarem que h diferena entre vontade e voluntrio. 130 Abelardo define uma nova forma da tica, crist pelo contedo, dialtica pelo mtodo,

JUSTIA NA DILOSOFIA MODERNAJohn Rawls, o mais conhecido e celebrado filsofo poltico norte-americano, falecido aos 81 anos, em 2002, A sua obra Uma Teoria de justia completa-se no aperfeioamento e condensao de inmeros artigos, pesquisas que, encaminharam sua trajetria acadmica durante toda sua vida. A obra1basicamente prope desgnios claros sistematicamente do que se trata o tema justia.Seus ideais so objetivos e vivos, na medida em que se refere a discusso do intuicionismo e o utilitarismo. De forma que, o sistema econmico2para Rawls est interligado ao conceito de justia, o homem deve-se guiar na medida em que o sistema melhor para ele. De acordo com Rawls no podemos separar justia da moral ou da poltica ou do sistema econmico.O conceito de justia dar-se-ia atravs de dois pontos, um deles a equidade que est conduzindo todo o espectro de reflexes introduzido por Rwals em torno do conceito, nas palavras de Bittar em seu livro Curso de Filosofia do Direito define claramente o conceito de equidade para RawlsA equidade d-se quando do momento inicial em que se definem as premissas com as quais se construiro as estruturas institucionais da sociedade (BITTAR, E. C. B. 2001).No segundo ponto, do qual John Rwals concebe o seu conceito de justia na forma do contratualismo. Ele no sendo o nico neo-contratualista contemporneo, mas esta uma das suas caractersticas mais marcantes. Desta forma, busca atravs de estudos, pesquisas, desenvolturas explorar grade dos conceitos, atravs de um contratualismo3contemporneo.Desta forma, pensar em justia4 pensar a cerca do justo e do injusto de cada instituio, para Rawls a melhor forma de administrar a justia seria travs das instituies sociais. No caracterizando cada indivduo a sua necessidade de tica, mas sim uma ao humana, com pluralidade, com conseqncias relevantes, concepes plrimas que possam produzir sobre justia.2. CONCEITO DE JUSTIAO conceito apresentado pelo filosofo John Rawls a respeito de justia uma concepo de justia como equidade e com leve teor do contratualismo do sculo XVII, para Rawls o conceito de justia como equidade trata-se de uma posio original de igualdade que corresponde ao estado de natureza na teoria tradicional do contrato social. Esses so os princpios que pessoas livres e racionais preocupadas em promover seus prprios interesses, aceitariam uma posio inicial de igualdade como definidores dos termos fundamentais de sua associao (CER. BITTAR, p. 411).No entanto estes princpios devem regular todos os acordos subseqentes, especificando o tipo de cooperao social que se pode assumir. So as formas de governo que se podem estabelecer, aqueles que se comprometem na cooperao social escolhem juntos numa ao conjunta. Os princpios que se devem atribuir os direitos e deveres bsicos e determinar a viso de benefcios sociais, como Rawls especifica em seu livro Uma Teoria de Justia:Como cada pessoa deve decidir com o uso da razo ou que constitui o seu bem, isto , o sistema de finalidade que, de acordo com a sua razo, ela deve buscar, assim um grupo de pessoas deve decidir uma vez por todas tudo aquilo que entre elas se deve considerar justo ou injusto (RAWLS, J. 2000, p. 13).E com base no acordo inicial que se pode discutir as partes que se aderem ao contrato, o contrato no uma doutrina incomum para Rawls, visto que, na posio original capaz de facultar a simulao das condies ideais para que, nesse momento, se possam escolher os princpios diretrios da sociedade, como Bittar expe em seu livro Curso de Filosofia do Direito:No se trata de um acordo histrico, e sim hipottico. Esse acordo vem marcado pela idia de uma igualdade original para optar por direito e deveres; essa igualdade o pilar de toda teoria. Mais que isso, a idia de recorrer ao contrato social, e de estudar os sujeitos pactuantes na origem da sociedade numa posio original, no tem outro fito seno o de demonstrar a necessidade de se visualizarem as partes num momento de igualdade inicial. Eis a a equidade (fairness) de sua teoria (BITTAR, E.C.B. 2001, p. 378).No momento do pacto inicial no h nada a mais a escolher a no ser as estruturas fundamentais de uma sociedade e seus alicerces. Os princpios da justia so escolhidos sob um vu de ignorncia, isso garantia que nenhuma pessoa, ou melhor, nenhum pactuante, seja favorecido ou desfavorecido na escolhas dos princpios pelo resultado do acaso natural ou pela contingncia de circunstncias sociais. De tal modo, uma vez que todos esto numa esfera semelhante e ningum pode denominar princpios para favores sua condio particular, os princpios da justia so resultado de um consenso ou ajusto eqitativo nas palavras de Rawls:Isso explica o propriedade da frase justia como equidade: ela transmite a idia de que os princpios da justia so acordados numa situao inicial que eqitativa. A frase no significa que os conceitos de justia e equidade sejam a mesma coisa, assim como a frase poesia como metfora no significa que os conceitos de justia e metfora sejam a mesma coisa (RAWLS, J. 2000, p. 14).Todavia uma das caractersticas marcantes da justia como equidade a de gerar as partes na situao inicial como racionais e mutuamente abnegado. No entanto isso no significa que as partes sejam egostas, isto , indivduos com apenas certo tipos de interesses. Mas estas so concebidas como pessoas que no tem interesses nos interesses dos outras, no sentido que as pessoas na situao inicial escolheriam no momento do pacto inicial dois princpios bastantes diferentes: o primeiro exige igualdade5na atribuio de deveres e direito bsicos, enquanto o segundo afirma que desigualdade econmica e sociais, por exemplo: desigualdade de riqueza e autoridade, so justas apenas se resultam em benefcios compensatrios para cada um, e particularmente para os membros menos favorecidos da sociedade (CER. RAWLS, p. 15).No h injustia nos benefcios maiores conseguidos por uns poucos desde que, a situao dos menos afortunados seja com isso melhorada. Deste modo vale a pena ressaltar que o incio da justia como equidade como outra viso contratualista, consiste em duas partes, a primeira uma interpretao de uma situao inicial e do problema da escolha colocado naquele momento, e a segunda se procura demonstrar seriam aceitos consensualmente. A palavra contrato sugere essa pluralidade, bem como a condio que a diviso apropriada de benefcios acontea de acordo com os princpios aceitveis para ambas as partes (CER. RAWLS, p. 16).3. PRINCPIOS DA TEORIA DA JUSTIAOs princpios vm, no inicio do pacto original, como igualdade e liberdade para deliberar sobre, direito, deveres, obrigaes, benefcios e nus a serem regidos. A primeira formulao de tais princpios ainda um esboo, no qual o contrato estruturado tomando por base dois princpios basilares de seu sistema acerca de justia, que so:Primeiro: cada pessoa deve ter um direito igual ao mais abrangente sistema de liberdades bsicas iguais que seja compatvel com um sistema semelhante de liberdades para as outras.Segundo: as desigualdades sociais e econmicas devem ser ordenadas de tal modo que sejam ao mesmo tempo (a) consideradas como vantajosas para todos dentro dos limites do razovel, e (b) vinculadas a posio e cargos acessveis a todos (RAWLS, J. 2000, p. 64).Aplicam-se estes princpios primeiramente estrutura bsica da sociedade, governam a atribuio de direitos e deveres e regulam as vantagens econmicas e sociais. O primeiro princpio determina as liberdades, enquanto o segundo princpio regula a aplicabilidade do primeiro, corrigindo assim as desigualdades que possam ocorrem, certo que no h como erradicar as desigualdades econmicas e sociais entre as pessoas, ou melhor, entre os pactuantes, as associaes devem prever organismos suficientes para o equilbrio das deficincias e desigualdades, de forma que estes se voltem em benefcios da prpria sociedade.Contudo essa liberdade descrita no momento inicial do contrato extremamente significante, uma vez que assegura a igualdade e a equidade relacionadas aos princpios originais. fundamental ressaltar que admissvel determinar uma lista dessas liberdades, conforme Rawls dispe em seu livro:As mais importantes entre elas so a liberdade poltica (o direito de votar e ocupar um cargo pblico) e a liberdade de expresso e reunio; a liberdade de conscincia e de pensamento; as liberdades da pessoa, que incluem a proteo contra opresso psicolgica e a agresso fsica (integridade da pessoa); o direito propriedade privada e a proteo contra a priso e a deteno arbitrrias, de acordo com o conceito de estado de direito. Segundo o primeiro princpio, essas liberdades devem ser iguais (RAWLS, J. 2000, p. 65).Esses princpios devem, a qualquer forma, satisfazer a uma ordem seqencial, o primeiro antecedendo o segundo, e a aplicabilidade destes princpios resultam na concretizao da justia como equidade e igualdade. Pois, trata-se de uma teoria que busca identificar as desigualdades naturais e corrigi-las. Uma vez que, aplicando corretamente os princpios, cada um da sua forma, o primeiro buscando a igualdade e equidade atravs de suas liberdades, o segundo princpio fazendo com o que o primeiro se cumpra corretamente, e ajudando a corrigir as desigualdades que por ventura possam ocorrer, temos a justia como amplitude igualmente atribuda conforme as imputaes necessrias.Ento, aps ocorrer o contrato inicial e as escolhas dos princpios a serem regidos, os pactuantes, devem escolher uma constituio a ser seguida. A constituio constituir um governo de legalidade, do qual as normas dos princpios a serem seguidos, devem estabelecer a igualdade e a publicidade, como nas palavras de Bittar: dever natural de justia que propulsiona, diz Rawls, o cidado obedincia da constituio e das leis. a lei a garantia de que situaes iguais sero igualmente tratadas. E a lei aqui no sinnimo de constrio, mas de liberdade. Consciente das dificuldades que engentram a discusso do tema da justia nessa base, e dos comprometimentos de seus postulados tericos, que Rawls est preocupado em demonstrar materialmente a realizabilidade dos dois princpios (menciona a formao da constituio, dos processos legislativos, as formas de execuo da lei etc.) nas instituies deve medrar o que se chama de justia material (BITTAR, 2001, p. 385).Enfim, todo este sistema leva a idia de estabilidade, a justia se aplicada desde o princpio como forma de equidade, igualdade, e liberdade, torna-se algo estvel a sociedade. Essa estabilidade nada mais nada menos seria a pura conseqncia da justia institucional, e a forma de atuao das pessoas nas instituies pblicas. Cada indivduo com o seu elo de ligao atravs do contrato inicial, respeitando os seus direitos deveres de todos, dando-lhes benefcios ou nus, conforme as situaes de cada associao. Significa uma sociedade bem organizada caminhando naturalmente e sem lapso para a estabilidade de suas instituies.4. CARACTERSTICAS DA TEORIA DE JUSTIARawls na sua concepo de justia analisa a justia como equidade, e que atravs de um contrato inicial ou de um pacto social inicial, busca a igualdade, liberdade, e, no momento do pacto so escolhidas as premissas de operao da sociedade. So esses os princpios regularizadores de toda atividade institucional que vise distribuir direitos e deveres, enquanto o primeiro princpio determina as liberdades, o segundo princpio regula a aplicabilidade do primeiro, corrigindo assim as desigualdades que possam ocorrem , aps a escolha destes princpios, as partes contratantes vinculam-se a ponto de escolherem uma Constituio, uma forma de governo de legalidade, fazendo as leis e normas a serem seguidas dando-lhe publicidade a tudo. Isso leva as instituies idia de estabilidade, de algo estvel a sociedade.As caractersticas da teoria de justia de Rawls so elas: O contrato inicial, (primeira principal caracterstica, surge como base/pilar de toda teoria) a viso de justia como equidade (segunda principal caracterstica, uma equidade de forma de igualdade, direito de cada um), os princpios (esses fortaleceram o contrato e buscam concretizar os direitos e deveres de cada um, e reparar as desigualdades que possam ocorrer), a Constituio (surge como forma de impor as leis e uma forma de escolha de governo, assegurando o cumprimento do contrato e seus princpios com base na equidade, igualdade e liberdade).5. ANLISE DAS PRINCIPAIS CARACTERSTICAS COM PENSAMENTOS DE OUTROS FILSOFOS.O Estado de natureza trazido no momento do pacto assemelha-se com o estado de natureza apresentado pelos filsofos tericos do contrato social, como Hobbes e Locke6, postulavam um 'estado de natureza' original em que no haveria nenhuma autoridade poltica e argumentavam que era do interesse de cada indivduo entrar em acordo com os demais para estabelecer um governo comum. Os termos desse acordo que determinariam a forma e alcance do governo estabelecido: absoluto, segundo Hobbes, limitado constitucionalmente, segundo Locke. Na concepo no-absolutista do poder, considerava-se que, caso o governo ultrapassasse os limites estipulados, o contrato estaria quebrado e os sujeitos teriam o direito de se rebelar (CER. BITTAR, p. 409).O Contrato inicial7seria uma concepo do contratualismo apresentado pelo filsofo Rousseau, no qual apresenta o contrato social como bens protegidos e a pessoa, unindo-se s outras, obedece a si mesma, conservando a liberdade. O pacto social pode ser definido quando cada um de ns coloca sua pessoa e sua potncia sob a direo suprema da vontade geral, no h dvidas que h nuana do contratualismo do sculo XVII no contrato inicial da teoria de justia de Rwals, pois sendo Rawls um no-contratualista contemporneo (CER. BITTAR, p. 409).A justia como equidade apresentada por Jonh Rawls se diferencia da equidade apresentada pelo filosofo Aristteles8, uma vez que para Rawls a justia como equidade dar-se no momento do contrato como forma de que todos obtem igualmente o conhecimento, raciociono e o dever de obrigaes e benefcios em relao ao pacto, e no igualando os indivduos economicamente e nem buscando o bem igualmente para todos, j Aristteles no seu livro tica a Nicmacos diz que: Uma prova disso o fato de dizermos que uma pessoa eqitativa , mais do que todas as outras, um juiz compreensivo, e identificarmos a equidade com o julgamento compreensivo acerca de certos fatos (ARISTTELES, tica a Nicmacos, pgina.123). Aristteles busca o bem comum, o interesse publico, a igualdade de todos para todos, a equidade no sentido universal, no apenas viver em conjunto, mas o bem viver em conjunto.CONCLUSOA concepo de justia apresentada da forma de justia como equidade, e com fortes traos do contratualismo do sculo XVII, buscando nos princpios e o pacto inicial bases para construir instituies estveis. A justia como equidade reside como igualitarismo da posio original, ou seja, no estado do contrato inicial, momento esse hipottico. Rawls procura atravs das instituies e por meio de sua objetividade a justia que racionalmente compartilhada no convvio social.Por fim, o fato de igualar a justia como prtica de virtude, ou igualar a justia como a procura do justo meio, no faz com que o Filosofo conceituado John Rawls um terico antagnico a qualquer tipo de investigao. Rawls busca a igualdade, a equidade, o vu do contratualismo, a construo humana que beneficia a todos. Essa teoria, trata-se de um modelo de governo, baseado em dois grandes princpios, regidos por instituies, princpios que garantes a liberdade, e a igual distribuio de direitos e deveres todos.

JUSTIA NA FILOSOFIA CONTEMPORANEA