CANTISTA, Maria Jos. Filosofia Contempornea vol i

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    07-Apr-2016

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FILOSOFIA CONTEMPORNEA

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  • FilosofiacontemporneaI VOLUME

    Maria Jos Cantista

  • ndice

    Introduo ................................................................................................1. Compreenso sincrnica e diacrnica da disciplina ............................2. Demarcao do domnio temtico da disciplina e problema das rela-

    es entre filosofia e histria da filosofia ..............................................3. Filosofia e histria da cultura ..................................................................4. Critrios selectivos do contedo do programa da disciplina ..............5. Breve resumo introdutrio dos contedos do programa ....................

    I Parte Compreenso diferenciadora do universode discurso filosfico contemporneo: breve refe-rncia aos grandes momentos paradigmticosanteriores ..................................................................................................

    1. Justificao do critrio adoptado ............................................................2. O universo de discurso grego como teoria ........................................3. O universo de discurso da modernidade como especulao ..........4. Sntese do anteriormente exposto ............................................................

    II Parte O universo de discurso filosfico contem-porneo ......................................................................................................1. Origem kantiana do universo de discurso contemporneo ................2. A filosofia de Hegel como ponto de arranque do pensamento

    hodierno ......................................................................................................2.1. O trnsito de Kant a Hegel ....................................................................2.2. Hegel, filsofo do Absoluto ....................................................................2.3. A experincia fundamental como reconciliao ....................................2.4. A lgica dialctica: identidade real-racional ..........................................2.5. Lgica, Filosofia da Natureza e Filosofia do Esprito ............................

    2.5.1. A Cincia da Lgica ....................................................................2.5.2. A Cincia da Natureza ................................................................2.5.3. A Filosofia do Esprito..................................................................2.5.4. Ideia Absoluta: processo dialctico e autoconscincia ................

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  • ndiceFILOSOFIA CONTEMPORNEA6

    2.6. Balano crtico da racionalidade dialctica de Hegel ............................3. Kierkegaard versus Hegel. A mudana de sentido do fundamento ....

    3.1. Existncia e possibilidade ........................................................................3.1.1. Estdios da existncia ....................................................................3.1.2. Os graus da conscincia desesperada ..........................................

    3.2. A angstia como sentimento do possvel e o desespero como estruturado eu ......................................................................................................

    3.3. A existncia autntica e o carcter irracional do fundamento ..............3.4. O critrio existencial da verdade ............................................................

    4. Nietzsche. A Vontade Absoluta versus a Ideia Absoluta ......................4.1. Uma filosofia da vida..............................................................................

    4.1.1. A vida como Vontade de Poder (ou Poder da Vontade). O eternoretorno ..........................................................................................

    4.1.2 Considerao crtica sobre vontade e nihilismo ............................5. Husserl e a Fenomenologia ......................................................................

    5.1. A radicalizao husserliana do universo de discurso kantiano ..............5.2. A exigncia de um comeo radical ........................................................5.3. A intuio das essncias ..........................................................................5.4. Reduo fenomenolgica e constituio do sentido ..............................

    6. Inflexo existencial da fenomenologia....................................................6.1. O fenmeno do fenmeno como o verdadeiro transcendental ..........6.2. Comparao entre o pensamento de Heidegger e de Merleau-Ponty:

    suas repercusses na actual filosofia ......................................................

    Bibliografia..............................................................................................Nota introdutria .............................................................................................. Dicionrios e enciclopdias filosficas .......................................................... Manuais Gerais .............................................................................................. G. W. F. Hegel ................................................................................................ S. Kierkegaard ................................................................................................ F. Nietzsche .................................................................................................... Fenomenologia................................................................................................ E. Husserl ........................................................................................................ M. Heidegger .................................................................................................. M. Merleau-Ponty ..........................................................................................

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  • Introduo

    Publicar, em forma de manual, os contedos programticos da disciplinade Filosofia Contempornea, nas vsperas das alteraes decorrentes do pro-cesso de Bolonha, um risco. Mas tambm um dever, uma responsabili-dade, dar constncia pblica do que vimos fazendo, ao longo de mais de duasdcadas, no mbito da leccionao da mencionada disciplina. O leitorencontrar-se- com a permanncia de uma temtica nuclear que, por serclssica, no passa de moda, sempre actual. O genuinamente filosficoter de manter-se, se queremos realmente que ele influa na sociedade, que elese comprometa.

    Estamos perante o primeiro tomo, dedicado a temas, questes e autoresestelares da filosofia hodierna. A necessidade de dedicar especial ateno ecuidado aos alicerces seguros e robustos do edifcio filosfico, impe-se--nos cada vez mais categoricamente, na proporo inversa do desconheci-mento dos alunos a este respeito.

    Aggiornamento e classicidade so, cada vez mais, dois termos indisso-civeis de um binmio a no esquecer.

    Os clssicos em filosofia so os perenes, os que no passam, os que nocaem em desuso, os que habilitam o sujeito a pensar e a actuar responsvel esabiamente.

    A diferena especfica do aluno de filosofia dever consistir justamentenisto: disciplina mental, rigor conceptual, coeso discursiva, maturidade nosaber e no fazer. no convvio com os grandes Mestres da Filosofia que taisdestrezas se adquirem.

    Hegel e Husserl merecem, quanto a ns, particular deteno. Praticar oconvvio com estes Autores ser um exerccio reflexivo conducente a um saltode maturidade.

    O facto de considerarmos como filsofos permanentes os Autores men-cionados, tal no significa invariabilidade programtica. O que figura napresente publicao , por assim dizer, o ncleo duro do curso, aqui enun-ciado sinteticamente, e, talvez, mesmo, densamente. A preparao do alunopressupe, portanto, leituras prvias indicadas inicialmente nas aulas que lhe

  • facilitem o conhecimento dos Autores. S assim podero compreender oscontedos do presente manual. Acrescem-se outras temticas e Autores quevariam conforme as circunstncias e a prudncia o exigem. O local prpriopara tais explanaes a aula terica ou prtica, o seminrio, ou o assesso-ramento tutorial.

    O fio condutor subjacente a este livro pessoal, e fruto de um progressivoamadurecimento da experincia lectiva. uma proposta ao leitor, mais con-cretamente aos alunos. Ensinar no transmitir um somatrio mais oumenos avulso de temas, autores ou correntes. , sim, propor um esquemapessoal de pensamento, uma estrutura que ajude os alunos a situar-se, faces questes nucleares do universo filosfico. Sem tal proposta de apoio, oaluno no pode ensaiar a sua, num esforo pessoal de esquematizao oumesmo de sistematizao.

    Com efeito, como disciplina tardia, a Filosofia Contempornea propeao discente a tentativa de compreenso, ou, se se quiser, de relacionao inte-gradora, dos universos de discurso do passado. Como adiante se ver, trata--se de ensaiar uma abordagem filosfica da histria da filosofia. Pede-se aeste respeito, uma postura discernente, crtica e mesmo criativa, da parte doaluno, face construo que o docente lhe prope.

    O presente manual, no seu primeiro volume, destina-se preferencialmenteaos discentes da licenciatura. Tal no significa que, tambm os alunos daps-graduao, nele no encontrem proveito.

    Est em preparao o segundo volume dedicado sobretudo aos maisrecentes desenvolvimentos da fenomenologia ps-heideggeriana: metamorfo-ses profundas, que se pretendem fiis ao lema husserliano de radicalidade, nombito da ontologia, da tica e da esttica.

    A fenomenologia do dom ser um tema prevalente e recolhe a experin-cia lectiva da ps-graduao. Sero abordados, entre outros, . Lvinas, J.Derrida, M. Henry, J.-L. Marion, J.-L. Chrtien, Claude Romano.

    Apenas uma observao, para terminar: evitamos o recurso a demasiadascitaes e desobrigamo-nos do rigor da sua localizao, para tornar o textomais acessvel. Tal no desobriga, obviamente, o exerccio prtico do rigo-roso comentrio de texto.

    IntroduoFILOSOFIA CONTEMPORNEA8

  • 1.Compreenso sincrnica e diacrnica da disciplina

    A programao de uma disciplina como a de Filosofia Contemporneareveste-se da maior complexidade.

    So mltiplos os factores que concorrem para tal.Por um lado, os decorrentes da ndole de uma cadeira que congrega, quer

    uma vertente historiogrfica, quer uma vertente sistemtica.Delinear os contedos programticos, bem como a forma ajustada de os

    impartir aos alunos, exige cautelas reflexivas e didcticas, a fim de quenenhum dos pendores se veja descurado.

    H, sem dvida, uma linha diacrnica, uma vertente historiogrfica dafilosofia, a exigir mtodos preferentemente descritivos do pensamento dosAutores e da sua insero nas tendncias de uma poca (no seu contexto his-trico, historiolgico, sciopoltico e cultural). H ainda, e nesta ordem deideias, a contrastao de pocas e autores relativamente ao passado (prximoe remoto), para que a sua compreenso seja diferenciadora e ponha em evi-dncia o ineditismo. O tema do novo , no entanto, controverso em filo-sofia, prende-se com o problema do progresso, num saber desta ndole.

    A deteco sincrnica da problemtica essencial transhistrica deve,pois, acompanhar e entrecruzar a abordagem diacrnica. S assim se poderequacionar filosoficamente a histria da filosofia e compreender como equando um saber transepocal se plasma em aculturaes, sem nelas se esgotar.

    Com efeito, a restrio epocal de um saber racional discursivo, que tempor tema algo de universal, de transcendental o fundamento exige, sim,diferenciaes sistematizadoras, mas probe a sectorializao, a atomizao,enfim, a absolutizao de qualquer sistema.

    A demarcao temtica da disciplina que nos ocupa filosofia contem-pornea prende-se, portanto, e em ordem sua matizao, quer com umavertente sistemtica, quer com uma vertente historiogrfica. Todo o discurso

    9Introduo FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • racional acerca do fundamento como o saber filosfico apresenta caracters-ticas temticas e sistemticas inerentes sua unidade e universalidade.

    Por isso mesmo, um programa de filosofia contempornea que pretendaser filosfico, no dever iludir, nem a elaborao temtica, a deteco donuclear (das noes matriciais da filosofia, trans-histricas), nem a sua con-textualizao numa determinada poca, no presente caso, a contempornea.O mtodo utilizado, ao programar uma cadeira de ndole filosfica, mastambm de histria da filosofia deve, pois, conjugar (reiteramos) a sincroniae a diacronia. O tratamento analtico de autores e correntes paradigmticasdever aparecer como expresso consequente dos ncleos matriciais da filo-sofia. O que se designa por filosofia contempornea, muito embora se prendadirectamente com o universo de discurso da nossa poca, transcende-o ine-xoravelmente. Com efeito, o tema da filosofia contempornea o tema dafilosofia, em repetio insistente de si, interminvel. Por isso mesmo, toda equalquer demarcao histrica, tomada num sentido demasiadamente res-tritivo, e desinserida do universo inactual inerente ao filosofar, seria ileg-tima, porque no filosfica. A elaborao de um programa de filosofia con-tempornea se deve incidir preferentemente nas sistematizaes filosficashodiernas dever sempre aspirar a uma viso integradora, dado que, repe-timos, o tema ou fundamento da filosofia transcendental, universalizante.

    IntroduoFILOSOFIA CONTEMPORNEA10

  • 2. Demarcao do domnio temtico da disciplina e problema das relaes entrefilosofia e histria da filosofia

    A elaborao de um programa de filosofia contempornea exige, antes demais, a demarcao do domnio temtico, histrica e sistematicamente iden-tificvel com tal designao.

    Ao falar de filosofia contempornea, o primeiro problema suscitado odas relaes da filosofia e da histria da filosofia. Dois conceitos que se noconfundem nem identificam, ainda que se relacionem intimamente. Se bem certo que a filosofia no se identifica com a sua histria a investigaoacerca do fundamento no de ndole histrica e, por isso mesmo, o saberfilosfico nunca se esgota num plano cultural , se bem certo que o saberfilosfico atravessa ambos os planos e se dirige, por um lado ao ncleo livredo existir humano, e, por outro lado, ao tema do fundamento transcenden-tal, no menos certo que a filosofia, quer enquanto actividade livre dohomem, quer enquanto resultado formal dessa actividade (como conjuntosistematizado de proposies) se plasma historicamente. Neste sentido, aomodo como a filosofia se relaciona com a histria poderamos chamar pere-nidade. Este um tema cuja considerao capital, quando se trata de ela-borar um programa da ndole do que nos ocupamos.

    Como afirma Heidegger, ilustrando o carcter trans-histrico do saberfilosfico, o lema da filosofia , ainda hoje, o que enunciou Parmnides aoafirmar a correspondncia do ser e do pensar. E o problema nuclear da filo-sofia continua a ser, o da significao da cpula (ser e pensar).

    Esta transcendncia do saber filosfico relativamente ao contexto hist-rico-cultural significa, portanto, que, quer o fundamento, quer o saber que

    11Introduo FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • busca o fundamento, se no esgotam em qualquer aculturao. O funda-mento no algo objectivamente dado (como totalidade ele principial eltimo), e o pensamento que com ele se avm essencialmente infinito (muitoembora o homem que pensa seja finito). Com efeito, a realidade fundanteno est dada em presente: o dado certamente o que h, o que existe, isto, o objectivado na mente. Mas o fundamento no se confunde com estedado, e no pode ser captado imediatamente, sem contradio; temos por-tanto que o buscar, e nessa heurstica consiste precisamente o discurso racio-nal. No entanto, a filosofia como saber que se busca, como discurso racionalacerca do fundamento, tem um comeo histrico indissoluvelmente ligado descoberta grega de uma dimenso humana capaz, em princpio, de estritacorrespondncia com o real na sua totalidade: essa dimenso humana onous, o intelecto. Forma-se, a partir de ento, um universo de sentido, umdiscurso coerente acerca do fundamento.

    Podemos dizer que a filosofia se apresenta assim, ao longo da sua hist-ria, como um conjunto de sistemas ou universos de sentido. O processo deaparecimento, desenvolvimento e maturao de cada um destes universosque se assinalam como marcos ou pilares referenciais da filosofia na sua his-tria de tal ndole, que nenhum deles se fecha ou completa de um modocabal. Se isso acontecesse, ento os sistemas filosficos seriam essencialmentehistricos, no escapando sorte da caducidade. Mas a filosofia no se deu,de uma vez por todas, no passado. Pelo que podemos afirmar ainda hoje, porexemplo, a actualidade de Aristteles. Isto quer dizer que, muito embora ossistemas de filosofia se desenvolvam no tempo, no so obras conclusas, inde-pendentes e separadas, entre as quais medeiam relaes extrnsecas; nenhumsistema uma construo suficiente, e todas comunicam, no fundo, pela pr-pria temtica, e pelo mtodo ou discurso de apropriao. Este o cracterinsistente da filosofia.

    Precisamente porque filosofar sempre ocupar-se da formulao do fun-damento, a relao com o passado vai alm do seu estrito perfil de obra feitaou lograda; as relaes histricas estabelecem-se a partir de um fundocomum, e no segundo o fio da sucesso temporal. O fundamento o temada filosofia e assim se justifica que historificao da filosofia se lhe concedao nome de perenidade. E isto porque o fundamento no se deixa possuir(como no caso do objecto de qualquer cincia operativa); no se deixa resol-

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  • ver em qualquer teoria, no se d actualmente em termos de intuio inte-lectual.

    A filosofia emerge da histria, aparece nela como uma articulao dopassado com possibilidades ulteriores. Para o filsofo, ocupar-se dos gran-des (seria um grave erro desprezar a tradio que, se verdadeira tradiofilosfica, sedimentao viva) no significa estabelecer uma dependnciarelativamente s suas obras; significa sim, coincidir com o mesmo tema. apessoa quem descobre o tema da filosofia, e, s por isso, em rigorosa comu-nidade, entra em contacto com os filsofos que foram. De acordo com isto,ainda que caiba assinalar-lhe um comeo, a filosofia no nasce na histria; oseu comeo intra-histrico e, por isso, pode pessoalmente repetir-se. A raizdo filosofar livre e, consequentemente, pessoal. A compreenso da filosofiana sua dependncia com respeito liberdade necessria para levantar otema da sua emergncia histrica. Todos estes temas implicam um maiordesenvolvimento no decorrer da leccionao.

    A historificao da filosofia no um processo evolutivo da intelignciahumana considerada como uma pura entidade da natureza. To pouco uma pura sequncia cultural. As diferenas existentes entre os sistemas filos-ficos no se entendem cabalmente acudindo apenas simples confrontaode textos; do mesmo modo, a sua inegvel diferena tambm se no explicapor influncias, transmisses ou aceitaes escolares. No se pode rigorosa-mente fa1ar, em filosofia, de sistemas errados e de sistemas verdadeiros. Tudoo que, no mbito da histria da filosofia se mova no plano dos documentos,dos restos do passado, ou das simples comparaes, importante, mas nosuficiente para compreender o tema da historificao filosfica.

    A historificao da fi1osofia um rasgo formalmente filosfico e, comotal, a sua perenidade. Esta perenidade alude ao que chamo ncleo primrio transhistrico . Quando falo de perenidade no quero dizer que h umafilosofia perene e outra (ou outras) que o no so. A perenidade por mimentendida como a compreenso da relao entre histria e filosofia e namedida em que ambas se no confundem; ou seja, no o histrico da filo-sofia nem o filosfico da histria, mas sim o filosfico da histria da filoso-fia. E isto quer dizer que a noo de perenidade exige tambm a superaoda compreenso situacional da prpria histria. Ora bem: a histria situao como situao de liberdade, pelo que, ao superar a citada com-

    13Introduo FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • preenso da histria, nos encontramos com a liberdade, no j situada, massim na sua conjuno com o tema da filosofia, ou seja, com o fundamento.

    Para compreender a noo de perenidade dever portanto acudir-se,tanto liberdade (transcendental), como ao fundamento. Neste sentido, aperenidade no um sistema, nem o sistema dos sistemas, mas a dimensounitria da filosofia considerada em ordem historia, um carcter do conhe-cimento do fundamento para a liberdade, distinto da abertura de possibili-dades factivas, prpria dos saberes operativos ou produtivos. A perenidade tambm uma dimenso unitria da histria que s aparece em ordem filo-sofia. O carcter transcendental e nuclear da liberdade dever entender-seaqui na linha da prioridade fundamental. A liberdade no consiste em pr,causar ou fundar a essncia humana. O homem, por ser livre, no se defineem ordem produo da sua prpria essncia, mas, pelo contrrio, possui-a.O exerccio activo da liberdade exige a ausncia de valor determinante emqualquer pressuposto; ou, dito de uma maneira geral, incompatvel com oinfluxo de alguma antecipao.

    Isto significa que a liberdade alude exclusivamente ao que chamo posse,mantida em ordem ao futuro. O futuro da liberdade, entendido estritamentecomo possudo, transcendental, por no ser determinvel desde o prvio,isto , por no estar ligada a sua posse a nenhuma condio de possibilidade,e no se limitar a nenhuma consistncia. O futuro do homem no se podepossuir no plano das possibilidades factivas, nem estar prefigurado no mododo inesquivvel. A capacidade de abrir o futuro por cima de toda a configu-rao, ou de se manter, possuindo-o, o mais prprio da liberdade humana.Por futuro transcendental da liberdade entendo aquilo que no vem dadodesde uma regio longnqua ou pressuposta em geral, nem to pouco derivade situaes prvias, mas que se liga, na sua mesma posse, ao exerccio daliberdade. Esta noo de liberdade, sem dvida prxima da heideggeriana,difere desta ltima enquanto se no confunde com o prprio fundamento. Eisto porque, ao centrar-se a filosofia no tema do fundamento, a razo nocoincide exactamente com a liberdade.

    No se pode entender a liberdade no sentido exclusivo de deixar ser o ente(Heidegger), isto , suster que a liberdade se reduz ao fundamento (funda-mento sem fundamento). A liberdade no se confunde com o fundamentonem to pouco com a razo, com o discurso racional. Entender a teoria

    IntroduoFILOSOFIA CONTEMPORNEA14

  • (busca do fundamento) exclusivamente como conduta, nada resolveria; e aidentificao da razo com a liberdade seria entender aquela como umaespcie de faculdade adivinhatria do fundamento.

    Esta digresso leva-nos a concluir que, sem a liberdade, o futuro no eque a histria da filosofia se deve entender a partir da noo de conjunode liberdade e de fundamento. A filosofia pode perigar, hoje, com a absolu-tizao da histria humana nos termos da tcnica moderna. Se aceitarmosque a tcnica actual forma redutora do saber a saber produtivo assumiua direco da histria, nessa mesma medida, ficamos sem qualquer espaopara a tarefa da filosofia. E, se, nesta perspectiva, no quisssemos negarrotundamente a filosofia, teramos de a considerar como obra j cumprida,terminada e improsseguvel; o filsofo de hoje no passaria de um guardiodo passado, misto de retrico e de fillogo.

    Em sntese: assim como no cabe uma interpretao da histria em ter-mos estritamente filosficos a histria no se reduz filosofia , tambmno cabe uma interpretao historicista da filosofia, porque ela no sus-ceptvel de uma mera estruturao cultural. Esta ltima no , no entanto,obstculo para a unidade sistemtica das doutrinas filosficas.

    A demarcao temtica da disciplina que nos ocupa filosofia contem-pornea prende-se portanto, e em ordem sua matizao, quer com umavertente sistemtica, quer com uma vertente historiogrfica. Todo o discursoracional acerca do fundamento apresenta, como se viu, umas caractersticastemticas e sistemticas inerentes sua unidade e universalidade. Por issomesmo, um programa de filosofia contempornea que pretenda ser filos-fico, no dever iludir a elaborao temtica, tentando uma ntima conexoentre a problemtica filosfica trans-histrica e a sua contextualizao numadeterminada poca, a saber, na poca contempornea. O mtodo utilizadoao programar uma cadeira de ndole filosfica e de histria da filosofia deveconjugar a sincronia e a diacronia, no descurando o tratamento analtico deautores e correntes paradigmticas. Mas esta anlise dever aparecer comoexpresso consequente dos ncleos temticos inerentes disciplina.

    Na sequncia do que atrs ficou dito, aquilo que designamos por filosofiacontempornea, muito embora se prenda directamente com o universo dediscurso inerente nossa poca, transcende-o inexoravelmente. Com efeito,o tema da filosofia contempornea o tema da filosofia; pelo que toda e

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  • qualquer demarcao epocal tomada num sentido demasiadamente restri-tivo, e desinserida do universo inactual inerente ao filosofar, seria ilegtima,porque no filosfica. A elaborao de um programa de filosofia con-tempornea se deve incidir preferentemente nas sistematizaes filosficashodiernas dever aspirar a uma viso integradora, englobadora do tema oufundamento que transcendental, universal. Sendo assim, impe-se a cone-xo da filosofia contempornea com os principais universos de sentido dopassado, a fim de prospeccionar possveis tendncias ou inflexes que se insi-nuem desde a actualidade.

    IntroduoFILOSOFIA CONTEMPORNEA16

  • 3. Filosofia e histria da cultura

    Se a disciplina de filosofia contempornea se prende com a histria dafilosofia em geral, e com a hodierna em particular, tambm se prende, obvia-mente, com as genericamente designadas Histrias da Cultura, das Ideias,das Mentalidades, com uma Sociologia do saber.

    A ausncia, nos curricula at agora vigentes, de uma disciplina destandole, dificulta, quanto a mim, a compreenso, quer de filsofos, quer detendncias ou correntes que preferentemente marcaram certas pocas,designadamente a contempornea.

    H lacunas no que se refere ao conhecimento histrico, histrico-cultural,enfim sociolgico.

    Dentro do possvel, tentamos inserir autores e correntes de pensamentono seu habitat natural, j que o homem sempre e tambm a sua circuns-tncia: dela emerge como acto livre de pensar e de querer, a ela remete, comalcance interventivo.

    Sintetizando o anteriormente exposto, poderei concluir, para j, que aprogramao da disciplina de filosofia contempornea ter sempre em contaa sua conexo com os principais universos de discurso do passado, a fim dehabilitar os alunos a uma compreenso diferenciadora que , tambm ela,prospeccionadora, aberta ao futuro.

    Como se ver, figura, por isso, na programao, uma breve refernciaintrodutria aos universos de discurso antigo, medieval, moderno. Umltimo captulo, dedicado s consideraes finais, exercita a pensabilidadedas possveis virtualidades que a filosofia encerra, hoje.

    No que relao com a histria da cultura concerne, tentar-se-, dentrodo possvel, remeter para tais contextos, chamando ateno para a relaosimultaneamente centrpeta e centrfuga Filosofia-Cultura.

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  • 4. Critrios selectivos do contedodo programa da disciplina

    A escolha dos contedos do programa de filosofia contemporneareveste-se das maiores dificuldades.

    Referimos algumas delas, a fim de esclarecer os critrios que presidiram presente seleco, e o carcter de revisibilidade que esta reveste.

    A. Se difcil, e sempre convencional, marcar o comeo de uma poca,no caso da filosofia contempornea tal tarefa muito difcil. O hodierno vaiavanando, e ao fim de mais de um lustre de docncia como no meucaso, verifico que h autores dos quais quase se no falava na dcada desetenta, e que, na dcada de noventa, tm uma produo filosfica de pri-meira importncia: no domnio da filosofia da linguagem, da hermenutica,da fenomenologia, da teoria crtica, da teoria da argumentao, para maisno citar. Correntes que h trs dcadas eram muito influentes e da maiornovidade, hoje j no o so; pelo contrrio, autores e tendncias ento inci-pientes, mostram-se actualmente da maior relevncia. Podemos, por outrolado, constatar tambm que nem sempre o mais novo ou recente o maisimportante, e que o genuinamente filosfico escapa caducidade.

    Impe-se, pois, na deteco do comeo, uma alternativa: ou fazemosrecuar para um passado, considerado j no to contemporneo autoresque, muito embora distantes de mais de um sculo, influram decisivamentena viragem da poca moderna para essa outra poca subsequente que conti-nuamos a designar de contempornea (e neste caso os contedos program-ticos poderiam incidir, com maior deteno, na produo mais recente),ou inclumo-los na programao, cientes das virtualidades que os ncleosmatriciais que propuseram so ainda hoje vigentes, num universo de discursode que os nossos dias ainda bebem, mesmo e quando deles se querem desen-vencilhar.

    IntroduoFILOSOFIA CONTEMPORNEA18

  • certo que, no dealbar de um novo sculo, de um novo milnio, se pres-sentem mutaes, repeties radicais, na equacionao do fundamento. Afilosofia como saber por antonomsia revolve-se violentamente numapoca que ir ficar, com certeza, como um desses marcos paradigmticosque ciclicamente nos agraciam. Repetio insistente do fundamento hoje,pressentimentos de virtualidades num esforo renovado de racionalidadecongruente?

    Parece-nos claro que as clssicas divises que se estabelecem para faci-lidade de compreenso , na histria da filosofia (antiga, medieval, modernae contempornea) esto a pedir reviso

    Entretanto, no poderemos excluir dessa to genericamente designadapoca contempornea, tendncias e filsofos que encetaram uma nova era,ao colocarem o tema da filosofia o tema do fundamento no sujeito, comoadiante procurarei demonstrar.

    Sem a filosofia do idealismo alemo que radica remotamente em Kant, ouniverso de discurso contemporneo carecer de sentido, O mesmo podera-mos dizer da fenomenologia, da sua inflexo ontolgico-existencial, herme-nutica. Como compreender autores hodiernos, Lyotard, Derrida, porexemplo , sem seguir o seu percurso que remonta a Husserl para depoisdesembocar na teoria da desconstruo, ou na filosofia da diferena? K. O.Apel, numa outra orientao, radica tambm da fenomenologia de Heideg-ger. Como compreender a querela neomodernidade, ps-modernidade, semo conhecimento profundo de Hegel?

    Alis, como compreender a filosofia contempornea em geral, sem oconhecimento de Hegel ou de Husserl?

    A estas interrogaes, juntar-se-iam tantas outras, em diferentes sectores,e mbitos do filosofar.

    Instados a optar, encetamos a programao com Hegel, no omitindo asvirtualidades do pensamento kantiano. Temos mesmo uma rubrica dedicadaao tema, mostrando o trnsito de Kant a Hegel e em que medida Kant hoje, de alguma maneira, mais revisitado do que o prprio Hegel (cf. 2Parte, pargrafo 1.).

    B. Para alm da deteco do comeo, outras dificuldades se apresentam.Dada a variedade e diferenciao de tendncias, no mbito da filosofia con-

    19Introduo FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • tempornea, seria impossvel abrang-las a todas, no programa de um s anolectivo. A complexidade conceptual da filosofia contempornea torna os dis-cursos, quase sempre, de difcil apreenso. A iniciao leitura dos filsofosexige tempo, maturao das noes matriciais. Hegel, Husserl, Heidegger,so paradigmticos.

    Numa outra ordem de pensadores, oriundos, no da chamada filosofia con-tinental, mas da insular, os textos da filosofia da anlise, utilizando linguagemsimblica, requerem prvios conhecimentos lgicos. Alm do mais, as razes deum tal pensar so muito diversas das anteriormente referidas, ainda que a pro-blemtica seja a mesma: metafsica, ontolgica, gnoseolgica, epistemolgica.

    Por outras palavras: muito diferenciada a formao filosfica que exigeo estudo da tradicionalmente designada filosofia continental, daquela queexige a filosofia insular. E, no que aos nossos dias concerne, a complexidade um rasgo caracterstico do pensamento em geral.

    Conhecer simultaneamente Hegel, Heidegger ou Husserl e, tambmWittgenstein, Strawson, Kripke, Putman, ou qualquer outro representante dafilosofia analtica; conhecer, dizia eu, ambas as vertentes, de um modo sufi-cientemente profundo, reflexivo, crtico, em dois semestres, resulta pratica-mente impossvel.

    Instados a optar, dedicamos maior ateno filosofia continental. Talno significa desvalorizao da filosofia da anlise, preponderante, hoje. Sig-nifica sim, que no contexto actual, quer a organizao dos curricula, quer aprogramao, na F.L.U.P., de algumas disciplinas que, com tal temtica seprendem, vm obviar esta lacuna, minorar a dificuldade. Com efeito, exis-tindo no curriculum uma disciplina de filosofia da linguagem, ela poderincluir a actual filosofia analtica. Tambm, na lgica, alguns dos temas deque a analtica radica, podero ser abordados. Por fim, na programao dadisciplina de ontologia, a vertente analtica tem merecido um cuidado prefe-rencial. A seleco que fizemos dos contedos programticos teve, pois, emconta, este conjunto de circunstncias.

    C. Finalmente, e ainda na linha dos critrios selectivos, preferimos a inten-sidade extenso. Cumprir um programa muito vasto, mas abordado super-ficialmente, no nos parece filosfico. Optamos pela deteno, em profundi-dade, nos autores-chave, e em cada um deles, nas noes-chave, a partir das

    IntroduoFILOSOFIA CONTEMPORNEA20

  • quais a restante problemtica decorre, quase como corolrio. Assim, porexemplo, se se entender bem, em Hegel, o que a lgica dialctica, a identi-dade como sntese integradora, o que , afinal o real idntico ao racional, aIdeia Absoluta..., mais facilmente se entende a sua filosofia poltica, a sua con-cepo de Estado, ou, at mesmo, a sua historiologia, idntica filosofia.

    Incide, portanto, a nossa programao nos contedos nucleares da filo-sofia continental, ainda que se no omitam referncias filosofia de razinsular, no seu percurso evolutivo: desde as posies antimetafsicas s actuaistentativas de reelaborao de um novo tipo de ontologia.

    Em sntese, o fio condutor da nossa docncia ser sempre a deteco dotranscendental de cada autor, tendncia ou corrente: ir raz das questes,ao ncleo que deu origem a determinado pensamento, a fim de se percebero seu desenvolvimento e maturao, bem como as suas inflexes em outrossentidos.

    21Introduo FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • 5. Breve resumo introdutrio doscontedos do programa

    Na l Parte do programa Compreenso diferenciadora do Universo deDiscurso contemporneo: breve referncia aos grandes momentos paradigm-ticos anteriores procura-se caracterizar os grandes momentos filosficos queantecederam a contemporaneidade, em ordem deteco da diferena espec-fica do universo de discurso contemporneo, designadamente no que concerne deteco do fundamento como sujeito transcendental (no substancial), bemcomo s diversas metamorfoses e inflexes que este sofreu, e vai sofrendo.

    Na 2 Parte do programa O universo de discurso filosfico contempo-rneo que constitui, por assim dizer, a base fundamental dos ncleos tem-ticos a impartir no curso, e que, por isso mesmo, a mais extensa e intensa,incluem-se as correntes e autores que marcaram decididamente o filosofarhodierno.

    Kant (a que se faz uma breve referncia) assinalado pela importncia darevoluo coperniciana que contm, em germe, a deteco do fundamentocomo subjectividade transcendental. Tal deteco condensa a caractersticafundamental da contemporaneidade. A identificao do fundamento com osujeito racional prtico por sua vez identificado (reconciliado) com o objecto,muito embora seja levado a cabo pela filosofia hegeliana, est j esboada emKant (e continuada em Fichte). Nos captulos dedicados Origem Kantianado universo de discurso filosfico contemporneo e ao Trnsito de Kant aHegel procura-se mostrar como tal percurso se processa.

    A filosofia de Hegel como ponto de arranque do pensamento hodierno um dos temas do programa que merece maior ateno. Trata-se de umAutor complexo, que os alunos, em geral, ainda no conhecem com sufi-ciente profundidade. Trata-se, por outro lado, de um filsofo com influnciadecisiva na filosofia posterior, como se procura mostrar. A programao quepropomos est feita, em certa medida, segundo esta ptica: como um ps-

    IntroduoFILOSOFIA CONTEMPORNEA22

  • -hegelianismo. Ainda hoje, mesmo e quando as reaces a Hegel so radicaise contundentes, num estado de destutelamento, irrompem na proporo emque dela dependem: por isso, tais reaces se renem sob a genrica desig-nao de ps modernidade, (filosofia, histria, etc). Toda a poca ps remeteumbilicalmente ao seu passado, de cujos contedos, apesar de tudo, se nutre.

    Das crticas ao pensamento hegeliano, destacamos o pensamento de Kier-kegaard e de Nietzsche. Cada um deles, sua maneira, influiu em correntesposteriores, designadamente na fenomenologia da existncia e na filosofiahermenutica.

    A viragem na lgica do sentido fundacional enceta-se aqui, com inte-ressantes metamorfoses na concepo de sujeito, de critrio de verdade, derealidade como existncia, valor ou interpretao. Tambm o equa-cionamento metafsico apresenta uma peculiar transformao.

    Husserl e a fenomenologia o segundo momento importante do pro-grama. Com efeito, trata-se de um filsofo e de uma corrente com profundainfluncia na contemporaneidade. Em primeiro lugar, procuramos explicitaros ncleos temticos da filosofia do Mestre, sem perder de vista o fio condu-tor das nossas reflexes: a subjectividade transcendental como fundamentodo filosofar contemporneo. Impe-se, ainda aqui, um confronto com a posi-o kantiana e hegeliana.

    Seguidamente, salienta-se a fecundidade de tais ncleos (o impensadode Husserl) que fecundou correntes marcantes da filosofia, hoje.

    D-se particular relevo inflexo existencial da fenomenologia, tentandoanalisar como se processa este trnsito.

    Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty merecem especial relevo, ainda que,por exigncias de tempo, no possamos abordar com pormenor as respecti-vas filosofias. De um modo flexvel, elegemos um destes Autores cada ano, ede acordo com as circunstncias (preferncias fundamentadas dos alunos,dinmica do ano lectivo, e do prprio modo como a orientao escolar se forprocessando).

    Por fim, num captulo epigonal, ao recapitular a matria dada, equacio-namos umas quantas questes, prementes, hoje, e directamente implicadasnos temas que veicularam o nosso discurso.

    23Introduo FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • I PARTECompreenso diferenciadorado universo de discurso filosfico contemporneo:breve referncia aos grandes momentos paradigmticos anteriores

  • 1. Justificao do critrio adoptado

    O critrio que nos guia, na demarcao dos principais universos de dis-curso ao longo da histria da filosofia, um critrio de lgica intensiva. Inte-ressam-nos aqueles pensadores ou aquelas pocas, cuja intensidade reflexivase mostrou particularmente fecunda, pocas e pensadores paradigmticos,criadores de universos nucleares de sentido; universos capazes de integrarinflexes ou radicalizaes das suas prprias noes matriciais. H, comefeito, um pequeno nmero de conceitos fundamentais que conformam umdiscurso inicial e que possibilitam o seu progressivo desenvolvimento. Umdiscurso tanto mais fecundo quanto mais integrador. O estudo da filosofiatransforma-se assim numa hermenutica complexa, numa heurstica ampli-ficadora do estabelecimento de conexes. Estas ltimas devem ser tomadasem dois sentidos fundamentais: conexes dentro de um mesmo universo desentido, e conexes entre diversos universos de sentido.

    O aluno s compreender filosoficamente a filosofia hodierna, se forcapaz de a integrar (diferenciadoramente) nos vrios universos de sentidoaparecidos ao longo da histria da filosofia. Ele deve, por isso, ser iniciadona filosofia contempornea, tendo bem presentes os grandes momentosfilosficos que precederam a contemporaneidade. Partindo do critrio deintensidade j aludido, no so tantos os grandes momentos histricos defecundidade filosfica; sendo assim, em aulas introdutrias temtica da dis-ciplina, estes grandes momentos devem ser abordados brevemente nosseus rasgos estruturais.

    Poderemos mesmo resumir a histria do pensamento filosfico do pas-sado a dois grandes momentos ou perodos, sumamente concentrados notempo e no espao. Perodos de uma durao muito pequena, onde o pensa-mento alcanou a maior inventiva e a mxima intensidade; momentos este-lares, criadores, unificantes. O resto da histria do pensamento poder con-siderar-se como a preparao e o desenvolvimento, a glosa e o aproveita-mento daquilo que nesses dois momentos se pensou. Perodos de setenta ou

  • oitenta anos, protagonizados por filsofos agrupados a geniais personalida-des, e vinculados a uma rea geogrfica muito pequena.

    O primeiro perodo corresponderia ao ateniense, cuja durao de mais oumenos oitenta anos (desde o fermento socrtico morte de Aristteles, em 322a.C.). O segundo perodo, na poca medieval, mediaria entre a segunda metadedo sculo XIII e o primeiro tero do sculo XIV; destacam-se nele quatro gran-des inteligncias: Toms de Aquino, cuja obra se desenvolve desde meados dosculo XIII at sua morte em 1274; Duns Escoto, que morre em 1308, em plenajuventude; Guilherme de Ockam, cuja dedicao especulativa termina por voltade 1315; por ltimo, J. Eckart, que morre aproximadamente em 1328, e cujainfluncia na filosofia alem, e designadamente no idealismo, notria. Estesegundo perodo desenrola-se em mais ou menos setenta e cinco anos, numapequena rea cujo centro a Universidade de Paris. As repercusses destemomento so talvez mais condicionantes do que as que teve o perodo ateniense.Segundo creio, a poca normalmente designada por modernidade est j pen-sada, nos seus ncleos matriciais e na sua estrutura fundamental, durante esteperodo, especialmente por Escoto e Ockam. O mtodo especulativo, caracters-tico da poca moderna, tem as suas razes aqui, como mais adiante mostrarei.

    A filosofia contempornea, sem dvida precedida por estes dois universosparadigmticos de sentido, radica mais directamente de um terceiro, a saber,do idealismo alemo. Este constitui, portanto, a gnese do filosofar hodierno.O perodo do chamado idealismo alemo abre com a edio da Crtica daRazo Pura de Kant, em 1781, e fecha com as lies que pronuncia Schelling,depois da morte de Hegel, a partir de 1841, na Universidade de Berlim; nestaslies, o filsofo estabelece um balano da aventura em que embarcar o pen-samento alemo, a partir de Kant. Hegel morre em 1831. Schelling vive at1854, e a sua importncia maior do que aquela que normalmente se lhe tematribudo. O idealismo alemo abarca aproximadamente setenta anos, e,embora Kant esteja em Knigsberg, o idealismo gravita em torno da Univer-sidade de Berlim. O idealismo alemo uma espcie de antecedente directo dafilosofia contempornea, algo em que ainda hoje estamos inseridos. evidenteque se tenta sair de tal situao, procurando um novo ponto de arranque,ensaiando outras maneiras de pensar, mas metidos ainda na sua busca.

    Passamos seguidamente a uma breve caracterizao dos marcos anterior-mente assinalados, comeando pelo perodo ateniense.

    I ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA28

  • 2. O universo de discurso gregocomo teoria

    Se a filosofia discurso racional acerca do fundamento, pode-se dizerque, neste perodo, tal discurso teoria, e o fundamento substncia (ousia).Se tomarmos como paradigma do perodo em questo a Aristteles, cabeafirmar que a filosofia como teoria simultaneamente actualista e intelec-tualista. Como se ver, teoria, pensamento e operao vital correspondem--se, quando tomadas no seu sentido radical.

    O pensamento a vida por antonomsia. A noo de substncia (ousia),derivada do particpio activo do verbo ser, no apenas um sujeito (hipokei-mnon] de acidentes, meramente passivo e corpreo (esta acepo ser obrada stoa, em que o sujeito se identifica com a matria ou corpo). A substncia, assim, um foco activo de eficincias na plenitude do seu ser, do qual bro-tam os acidentes, mediante o movimento da potncia ao acto. Os acidentesadquirem um carcter essencialmente dinmico e medial, como desenvolvi-mento da energia substancial, j que os acidentes deixam a substncia expri-mir-se neles, por si mesma.

    A substncia objecto da filosofia primeira, ponto de partida acerca doser, que se no concebe como a razo abstractssima dos escolsticos tardios,mas como um ncleo da mxima viabilidade actual. A ousia causa do ser,para todas as coisas, da mesma maneira que a vida o para os viventes. Aousia acto (como sujeito de qualquer predicado).

    Como afirma A. Llano, para pr de relevo este actualismo: o formalismoest transcendido, desde o momento em que toda a forma tanto a realcomo a conhecida encontra o seu ltimo fundamento no acto de ser, queno um contedo formal, j que transcende todos os contedos formais; seo acto de ser carece de contedo formal, no por defeito, mas porque como adverte Maritain tem um carcter superformal.

    Por isso mesmo, o primeiro conhecido pelo intelecto o ser como acto,

    29I Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • mas no como ens commune; porque, por este, no chegaramos a conhecero primeiro princpio do real (o ens commune no seno a ideia mais geralde todas, objecto maximamente indeterminado, que no seria um transcen-dental, porque perderamos o acto, no formulvel em termos de eidos).

    A teoria aristotlica remete assim a uma principiao que se no conhecepor eidetizao, por representao; h que ter em conta que o conhecimentodos primeiros princpios no propriamente objectivo, mas habitual. O temada principiao muito importante, j que evita o vcio lgico do regresso aoinfinito, numa tentativa de demonstrao. O princpio mais firme de todos,aquele que necessariamente h-de possuir todo aquele que queira entenderqualquer dos entes o princpio da no contradio. Princpio absolutamenteanterior, j possudo simultaneamente pelo pensamento em exerccio e pelarealidade enquanto energeia e dnamis, ele condio de possibilidade detoda a demonstrao, no podendo ser demonstrado; h, no entanto, razesque abonam em favor da sua fundamentalidade. Os princpios so-no da rea-lidade: devem principiar simultaneamente, quer a ordem do saber, quer aordem da fsica; caso contrrio, no teria sentido a sabedoria.

    O n grdio do pensamento clssico consiste, pois, em estabelecer omodo de articular a identidade imutvel do saber verdadeiro com a preca-riedade e a transitoriedade do sensvel que, por outro lado, parece ser o maisreal. Esta conexo em Aristteles remete precisamente ao princpio da no--contradio. No seu pensamento, principiao e causalidade esto intima-mente relacionados. Conhecer principialmente conhecer causalmente: abusca da essncia de uma coisa no se reduz considerao da identidade daessncia de uma coisa consigo mesma; isto seria ficar na mesmidade, no quou consistncia de uma coisa como objecto. H que buscar tambm o porquuma coisa se d noutra.

    No livro Z da Metafsica, quando se estuda o sentido exacto da ousia, mos-tra-se a insuficincia do eidos para explicar a ousia como acto. Por isso mesmo,quando se afirma que a cincia cincia do universal, h que ter em conta qualo sentido da universalidade epistmica. O ser diz-se de diferentes maneiras e auniversalidade, assim como a formalidade, tambm. O Estagirita diferenciaclaramente o ser veritativo e o ser real, e aquele jamais subsume plenamenteeste. H uma dupla acepo fundamental do universal: primeiro, como eidos,que vai alcanando uma maior universalidade custa de perda do sentido real

    I ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA30

  • (os gneros clarificam em funo da extenso); segundo, como logos, na medidaem que a universalidade que se mostra alcana a essncia por meio dos pri-meiros princpios. Este ltimo conhecimento que o propriamente filosfico implica uma referncia ao ser actual.

    Neste contexto, a existncia no uma hiptese ou um postulado, mas umprincpio que se possui previamente de um modo incontroverso; os primei-ros princpios operam, so por assim dizer vigentes, antes da sua formulaolgica. Como afirma L. Polo, o contexto do Estagirita a atitude grega quese pode cifrar na aceitao inquestionada da preeminncia da realidade... afilosofia assenta e insere-se na realidade sem mais, isto , sem ser condicio-nada ou relativizada; isto significa que viso e teoria. O filosofar o est-vel de um encontro, o ter lugar como coincidncia, indiscernivelmente em sie na realidade... Aristteles segue a atitude grega, mas desenvolve uma obser-vao original: o estabelecimento do encontro pressupe uma certa iniciativada mente, sem a qual a coincidncia com o real seria unilateralmente fctica;esta iniciativa traz desrealizao, e ento o procedimento a abstraco.Esta desrealizao no , no entanto, passividade, mas sim actividade comooptimao formal. A forma, no seu sentido actual, no est limitada por qual-quer objectivao ou reificao mental, podendo, por isso mesmo, designar--se por hiperforma.

    Esta noo de forma reportada actividade do existente impede qualquertentativa de reificao das noes metafsicas do Estagirita, e, consequente-mente, um dualismo substancialista. Este foi o perigo em que caiu a escols-tica tardia e a via moderna, substituindo, como veremos, o mtodo tericopelo mtodo especulativo.

    Com efeito, a substncia aristotlica no se pode visionar, como preten-deram alguns empiristas e positivistas; designadamente Russell, descreveu-acomo um tarugo invisvel em que esto penduradas as propriedades comoos presuntos o esto da viga de uma quinta. S se caem nestas afirmaesinslitas, se no se tem em conta a no univocidade da palavra ser como exis-tncia (tema da maior importncia na actual filosofia analtica). Se se reificaa noo de substncia, esta aparece-nos como um composto de dois elemen-tos, por sua vez reificveis, susceptveis de entificao (lgica e fctica) e,portanto, imediatamente intuveis. Disseca-se assim o snolon em dois extrac-tos: forma como ideia comum, universal, unificao indiferenciadora, homo-

    31I Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • geneizante; e a matria como pura posio no espao e no tempo, pura dife-renciao ou diversidade, pluralismo inconexo. A partir desta concepomaterialista da substncia, seria a matria o princpio de individuao emAristteles. Ora bem: mas se a matria , para este filsofo, indefinida no seultimo termo, no capaz de manifestar, por si s, o poder de individuao,justamente como matria-prima. Aristteles defendeu-se com boas razes dainterpretao materialista da substncia, da considerao de um lao mate-rial unificador (Demcrito).

    A partir da reificao da substncia reificao mental ou reifica-o fctica esta agiganta-se, por um lado como idealidade, como meroeidos ou representao mental: e temos a metafsica essencialista que umcntico substncia (em caso extremo, o monismo da substncia spinozista).Por outro lado, temos o desaparecimento desta com o empirismo (Hume): asubstncia dilui-se na mera facticidade. Em ambos os casos, o que se perde a realidade, a actualidade do nous aristotlico, e, com ela, o alcance ontol-gico, transcendente, do pensamento. O ser real reduz-se ao ser veritativo (categorizao lgica); a existncia, cega facticidade in-significante.

    No contexto grego, o filosofar no radica do dualismo irredutvel (gnoseo--ontolgico). Se a realidade tem carcter de princpio, ela est j necessaria-mente aparentada com a inteligncia; esta ltima, encontra-se referida aprincpios de uma maneira absoluta (da o seu carcter infinito) e assim arealidade por antonomsia. A inteligncia vivente, a teoria vida. Daque o nous, no acto de conhecer, seja de algum modo todas as coisas. O cog-noscente em acto coincide, portanto, com o conhecido em acto. O cognos-cente no , no entanto, entitativamente, o conhecido. Entitativamente umaalma uma alma, tal como um gato um gato, e uma pedra uma pedra.No entanto, enquanto capta intelectualmente, a alma tudo, no de umamaneira global porque a totalidade leva consigo uma posio em si , masna referncia intrnseca a princpios. O carcter infinito da inteligncia incompatvel com uma posio separada desta ltima, incompatvel com aopinio de que a inteligibilidade s se d na inteligncia humana. A inteligi-bilidade d-se em tudo: na inteligncia e fora da inteligncia. Se tudo inte-ligvel, tudo tambm formal, no h nenhum acto que no seja formal. Porisso mesmo, a realidade ordem. A energia intrinsecamente formal, no henergia nua, e o mundo no funciona por golpes fortuitos, mas sim por cana-

    I ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA32

  • lizaes formais; isto quer dizer que as formalidades so causais. As formastransitam pelo universo, no por sua prpria conta (como as ideias viajantesde Plato), mas intrinsecamente, dentro da energia; s assim a energia pro-duz efeitos e , por isso mesmo, energia.

    Como se viu, h uma preeminncia do logos na cosmologia aristotlica,eminentemente intelectualista; isto no sinnimo de panlogismo, na acep-o moderna do termo. Porque a inteligncia aristotlica no puro reflexoda realidade; ela v e toca, por assim dizer, o real; ela penetra (intuslegere), l ou recolhe desde dentro, transcendente.

    Esta dimenso de transcendncia da inteligncia tem a ver com o seucarcter prxico e imanentista. A teoria que resume a noo grega doconhecimento a forma suprema de vida, a praxis por excelncia. A pra-xis poderia definir-se como a actividade perfectiva daquele que a exerce. Dis-tingue-se da poiesis, cujo termo da aco exterior a ela mesma. Esta dife-rena est bem patentizada na afirmao de Aristteles: Quando vejo,tenho o visto. Quando edifico, no tenho o edificado. Quando tenho o edi-ficado, deixo de edificar, quando tenho o visto, continuo a ver. A poiesis o acto inacabado do inacabado, enquanto que a praxis acto perfeito do per-feito. E a teoria a praxis suprema. Se o homem pensa e pensou, entende eentendeu, isso significa que a actividade notica no processual, mas acti-vidade perfeita: o seu exerccio o seu cumprimento. Os movimentos ouenergias que se detm num termo (peras), so os que tm razo de meio; soactio e passio; o movimento quintico, construtor, tem termo, transita parao seu termo, e a reside a sua peculiar mobilidade.

    Na praxis, esta mobilidade no se d: comparada com a quinesis, a pra-xis imvel. Os movimentos vitais no so portanto puramente mediais,transeuntes, no se transladam de um lado para o outro. Isto significa que omovimento prxico tem um fim, e tem-no j. Por isso, o fim est em pretritoperfeito, quando se trata da praxis; eu vejo, e tenho j o visto. O que querdizer que a actividade vital mxima a teoria no um mero dinamismoem busca da sua perfeio, mas um dinamismo perfeito enquanto se exercej. Quando penso, tenho o pensado. Caso contrrio, eu fabricaria com o meuconhecimento aquilo que conheo e exerceria o meu conhecimento antes deconhecer algo. Na operao vital, no se d este hiato, na medida em que huma ntima compenetrao, em virtude da qual o movimento tem lugar na

    33I Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • mesma medida em que j, de antemo, se logrou o prprio acto; este no resultado do movimento, mas no movimento mesmo. Aqui fica de relevo ocarcter xico da teora aristotlica. Se se v, j se tem o visto. E s porqueisto acontece porque a praxis aco imanente que se pode continuara ver; a isto poderamos chamar hiperformalizao ou transcendncia. Umaoperao que alcanou de antemo o seu fim, tem ulteriores fins e, por-tanto, perfectvel a respeito de si mesma.

    Sendo a actividade da inteligncia a praxis mais excelente, ela a prpriafaculdade de transcender. Neste contexto, no se pode opor, em termos irre-dutveis, a imanncia transcendncia. Rigorosamente, s a vida pode trans-cender. Aquilo a que mais tarde Toms de Aquino chamar o acto do serradica precisamente da noo aristotlica de praxis.

    A noo de teoria portanto consentnea com a de vida como dotaoformal prvia. A vida um operar referido a princpios chamados faculdades,e a operao no nenhum movimento que persiga resultados, de talmaneira que nesse movimento exista qualquer tramo dinmico, carente deformalizao. Nenhum ser vivo se move, de tal maneira que o seu movi-mento tenha um tramo anterior a uma configurao possuda. Esta nooclssica de natureza dotada de forma previamente, probe uma eficinciacega, em busca de uma formalizao ulterior ao seu desencadeamento.

    A congruncia da teoria aristotlica reside no facto do dinamismo estarem estrita contemporaneidade com o prprio acontecer. Isto quer dizer que,nem as formas vitais esto fora do dinamismo simplesmente dadas , nemo dinamismo despido de formalidade. Podemos considerar que, do ponto devista gnoseolgico, os erros so incongruncias, ou por excesso de mtodo,ou por defeito de mtodo. Deste equilbrio mtodo-tema, poderemos desviar--nos, ou por excesso ou por defeito. Para citarmos um exemplo, um desviopor excesso seria o mtodo hegeliano, e por defeito a intuio intelectual; estaltima no vital, porque o que se intui no est suficientemente dotado demtodo; pelo contrrio, o mtodo hegeliano no est suficientemente dotadode possesso formal em cada um dos seus momentos, pelo que tambm no vital. O sucedneo da intuio intelectual em Hegel precisamente o movi-mento dialctico que progride desde o ser indeterminado (carente de forma-lizao) at ideia absolutamente determinada (formalizao conclusa, e,portanto, no dinmica ou actual).

    I ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA34

  • Em Aristteles, o conhecimento, enquanto tal, pura congruncia, e noinclui portanto o erro (onde h erro no h conhecimento). Mas, na medidaem que h seres que no consistem exclusivamente na sua actualidade, namedida em que h seres que no so capazes de pura praxis como ohomem o erro possvel; por isso mesmo, viver de acordo com o logos coisa sobre-humana; s Deus deveria desfrutar de semelhante privilgio; noentanto, indigno do homem no ir em busca de uma cincia a que podeaspirar. O homem, enquanto conhece , em certa medida, todas as coisas; serem certa medida significa que o eidos (forma ideal) no se identifica semmais com a morf (forma real); mas to pouco aquela distinta desta: o eidos-o da morf, a prpria morf em situao de abstraco, pela imperfeioinerente ao conhecimento humano. O que se conhece em situao de eidos a morf, a forma realmente exercida.

    A forma enquanto conhecida tem a universalidade que, na coisa, estsempre singularizada; por isso, quem abstrai no mente, no junta nada queno esteja no fundamento, na ousia. E, por isso mesmo, na actividade no-tica perfeita (nosis noseos), cognoscente, conhecimento e conhecido so omesmo. O conhecimento assim automovimento que no causado. O actonotico no tem em si mesmo qualquer contedo, porque o contedo sem-pre limite (peras), recorte. Na alma humana no h recorte que venha dasformas corpreas; por isso mesmo, ela um lugar vazio (cheio de todas ascoisas). Porque a alma s as coisas em certo modo, isso quer dizer que desde a sua psique corporeizada e que, se est chamada ao acto infinito, emsi mesma ela no tal infinito.

    Concluindo, o saber filosfico como teoria o desvelamento discursivo daactualidade como prioridade transcendental. o conhecimento da forma nasua actividade mais prpria. Conhecer o acto como noesis implica portanto,conhecer a actividade mais prpria do acto. A noesis noeseos o conheci-mento habitual do acto que est presente no homem. Este conhecimento s pleno quando se possui a sabedoria: em rigor, ele prprio da divindade;mas Aristteles encontra no esprito humano esses rasgos do divino, j vis-lumbrado como Acto Puro.

    A filosofia a forma terica da sabedoria. Teorizar ter que ver com a rea-lidade em condies tais que esta se desvele, aparea ou se mostre a partir desi mesmo, isto , de um modo fundamental. Historicamente esta definio

    35I Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • de filosofia est indissoluvelmente unida descoberta de uma dimensohumana especial, capaz, em princpio, de estrita correspondncia com o real.A esta dimenso desveladora chamaram os gregos nous (intelecto) e a teoria o desenvolvimento da capacidade intelectual, a sua consecuo.

    A realidade desvelada teoricamente a realidade formalmente verda-deira, que se mostra a partir de si mesma, no inquietada, (como emHegel). O nous abre para o homem o sentido do ser como verdade, namedida exacta em que permite uma forma de saber humano que no pro-priamente um saber fazer, embora tambm no seja uma forma de passivi-dade. Poderia caracterizar-se como compartir, respeitando-se, centrando-senaquilo com que se trata. O nous torna possvel a viso da realidade, porquepossui, deixando estar. No um esteticismo passivo de espectador; a teoriacapta o ser sem se separar dele; exige a primria limpidez do olhar intelec-tual que no turva a verdade no seu mostrar-se.

    Filosofar viver a verdade, que tem no ser o carcter de fundamento; amostrao da verdade faz-se desde o prprio ser. Esta mostrao princpio,e permite a adequao cognoscitiva. O princpio da filosofia assim o prin-cpio da verdade. Neste sentido, a teoria no obedece a qualquer intenoparticular; uma certa autonomia frente ao resto da vida humana, porque,ao tratar de chegar ao princpio, o homem encontra-se com o facto de queeste j est sendo, e assim se estabelece intelectualmente na sua verdade.Neste estabelecimento consiste a Magna Carta do realismo terico.

    O acesso aos elementos da teoria d-se no homem, a partir do sensvel,por via abstractiva; o homem capta a essncia das coisas em actos diversos:quilo que se conheceu, segue-se um novo conhecimento. Aquilo que selogra, logra-se plenamente, mas nunca se logra a plenitude; isto , quandoconheo a essncia de uma coisa conheo-a plenamente (e assim posso reba-ter os sofistas). No conhecimento do eidos h intencionalidade, h remetn-cia realidade (que no implica captao exaustiva); como afirmmos ante-riormente, o eidos sempre inferior morf; certo que h uma determi-nada ganncia, porque elevar a forma a eidos elev-la ao status da mente,superior ao da physis; mas h perda, porque se escapa o ser activo da coisa,que no comparece como tal (o fogo pensado no queima).

    Por isso mesmo, h sempre remetncia ao ser real; porque h intenciona-lidade essncia essncia de , est sempre presente a necessidade de res-

    I ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA36

  • gatar o que se perdeu, resgate que se faz noutro acto; isto exige actividadejudicativa; o snolon recupera-se no conhecimento a nvel judicativo, que onde, rigorosamente, se d a verdade. H que entender a abstraco aris-totlica, no como um recuo do real, mas como um regresso incessante a ele.Porque o conhecimento abstractivo e intencional, regressa realidade umae outra vez. neste sentido que se deve entender a reflexo. O resultado daabstraco no algo abstracto: algo tomado de e referido a (ousia, coisareal). Discursar no sinnimo de discorrer num logos apartado da reali-dade, mas reunir (t lgein). O homem, porque um ser notico que no temnoemas, tem que os alcanar discursivamente.

    37I Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • 3. O universo de discurso da modernidade como especulao

    Em resumo, no contexto clssico, o tema ou fundamento da filosofia asubstncia e o mtodo a teoria que, considerada em termos radicais (noesisnoeseos), se comensura exactamente com o fundamento.

    Vejamos agora como esta noo de teoria se transforma na de especula-o. Tal transformao diz respeito a um dos transes mais importantes dopensamento humano, do qual dependemos, en grande parte, ainda hoje:Escoto e Ockam, autores do segundo perodo anteriormente assinalado,desempenham um importante papel na gnese de tal transformao; so per-cursores da poca moderna.

    O pensamento de ambos os autores prende-se directamente (cada um sua maneira) com a interpretao de Aristteles, na sua intrnseca relaocom o tema da Revelao. Aristteles aparece como um autor perigoso, jque a sua teoria, eminentemente intelectualista, poderia tornar suprfluo odado da F. Outra foi a interpretao de Toms de Aquino e a de Eckart,que, por vias diferentes, aceitam a concepo aristotlica.

    A questo da relao entre Razo e F vital ao longo de toda a pocamoderna. Nesta circunstncia, a questo pe-se da seguinte maneira: se o inte-lecto aristotlico, eminentemente activo, pode ser de alguma maneira todasas coisas (na medida em que as conhece), ento o nous poietiks, como algo dedivino no homem, poder superar, ou incluso prescindir, da Revelao. Escotodenuncia esta concepo aristotlica, e pronuncia-se acerca do insuficiente tra-tamento da vontade pelo Estagirita. A vontade algo mais do que mero ape-tite, mera orexis posta em marcha pelo entendimento; para o Estagirita, a von-tade, parasitria do intelecto, passiva frente actividade notica. Se, em Aris-tteles, o intelecto est altamente valorizado, a vontade est deprimida; neste

    I ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA38

  • ponto, o cristianismo trouxe novas luzes: a vontade no mero apetite, tem osseus actos prprios, a vontade ama; alm disso, a vontade pode pr-se emDeus, enquanto que o desejo no, porque em Deus no h qualquer apetite.Muito mais tarde, J. Bohme dir que Deus desejo, introduzindo uma gravedistoro no pensamento moderno, com influncia decisiva em Hegel.

    O dilema intelecto-vontade, reportado a Deus, poderia formular-se daseguinte maneira: se a vontade fosse precisivamente desejante, em Deus nohaveria vontade. Mas se em Deus h vontade, ento, nem a vontade pre-cisivamente desejo, nem a inteligncia primria, como queria Aristteles. Agrande transformao operada nos finais do sculo XIII, princpios dosculo XIV, consiste na discordncia relativa posio aristotlica que privi-legia a actividade da inteligncia, em contraste com a passividade da von-tade. D-se, por assim dizer, um giro: a vontade o elemento preponderan-temente activo, e o entendimento preponderantemente passivo.

    Esta passividade do intelecto conota com a sua feio especular: a inteli-gncia espelho da realidade. Esta ltima coloca-se, por assim dizer, deum dos lados do espelho, e do outro lado est a imagem reflectida; essa ima-gem corresponde zona ideal, razo latu sensu. Convm precisar queEscoto no nega de modo algum que a nossa inteligncia conhea a reali-dade, tal como ela ; o que afirma que tal conhecimento virtual, ou seja,que o estatuto que, na minha inteligncia, tem aquilo que conhecemos, ,relativamente realidade, uma virtualidade. A imagem que h no espelhopensa-se inteiramente, simtrica: o duplo da realidade reflectida.Mas, enquanto reflexo, no propriamente real, mental. Aqui est a subti-leza do Doutor Subtil, que se pode exprimir metaforicamente por especula-o. A palavra latina utilizada por Escoto a palavra tantum. O pensado s pensado; o pensado no real de nenhum outro modo; enquanto que reflexo, a realidade est fora.

    Se o pensado reflexo, incoativamente um problema; o cepticismo eagnosticismo que posteriormente surgiu, depende precisamente de que setome a imagem, ou o objecto pensado, como reflexo da realidade. Porque,logicamente, a partir do tantum, pode desenvolver-se uma suspeita. Naverdade, se essentia cogitata est essentia tantum, como afirma Escoto, nose priva de objecto a especulao, mas o ser propriamente dito reserva-separa a vontade; quem penetra o real, quem toma contacto com ele a von-

    39I Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • tade, e isto o verdadeiramente activo e real no homem. A vontade controlao estatuto do pensado, reduzindo-o a si mesmo na sua correspondncia dualcom a realidade. Alm disso, a correspondncia um esse diminuto. Destemodo, parece abrir-se, sem problema, o campo prprio da Revelao. Almdisso, a vontade espontaneidade; est, portanto, desperta; desencadeia-sepor si mesma, sem ter de esperar a notcia intelectual (perseitas da vontade).

    A interpretao fundamental do ser proposta pelos gregos transforma-seassim em espontaneismo; e daqui radica o cracter simtrico, caracte-rstico de toda a filosofia moderna. O intelecto j no penetra a realidade(intus legere), e a suposio passar a representao no futuro raciona-lismo. A relao com o real passa a ser transversal , ob-jectiva, superficial,frontal. Comea a perfilar-se a substituio de uma filosofia da substnciapor uma filosofia da sua representao eidtica, com a correspondente entro-nizao da intuio como conhecimento filosfico por excelncia; perde-seassim a relao horizontal, de penetrao, de transcendncia com o real,caracterstica do pensamento terico-abstractivo. Com o novo universo desentido especulativo, conhecer reflectir o fora, a figura; porque o den-tro no se pode reflectir; a menos que se extirpe ou disseque analiticamente,mas ento j no um dentro propriamente dito. O dentro tornar-se-inacessvel, furtar-se- extirpao e ficar s a exterioridade. Ver ser pre-ver, ante-ver, re-presentar. Assim, a especulao desvia-se da noo deteoria entendida como uma espcie de dar luz da prpria luz (uma cin-tilao da entranha do real entendida como logos).

    Heidegger considerar esta viso moderna como a desolao da ostenta-o pura, encobridora do ser. A noo de verdade como adequao entre oentendimento e a coisa passa a entender-se, desde o ponto de vista especular,como uma espcie de cpia. A viso especulativa dar azo suscitao (aindaque de facto em Escoto isso no ocorra) da suspeita de que a adequao noseja cpia, mas mera caricatura. a suspeita de que as famosas formali-dades escotistas no sejam realmente verdadeiras: porque o espelho no mais do que um cran, e no propriamente uma energia. O conhecimentoperde progressivamente o cracter xico, actualista, que tinha na teoria. Seo pensamento precisivamente objectivo, especulativo, imparvel a sus-peita acerca do valor cognoscitivo do nosso pensamento, do seu alcanceontolgico. Alm disso, como impossvel que tudo se possa conhecer de um

    I ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA40

  • modo reflexo porque s se pode conhecer a superfcie e nada mais , estaberto o caminho do empirismo ingls, que se conforma com esta restrio.Por isso mesmo, a intuio o modo excelente do conhecimento (intuiointelectual ou captao directa de essncias essencialismo metafsico , eintuio sensvel ou captao directa de factos empirismo positivista).

    Ockam, radicalizando o tema da vontade, transforma-a em pura arbitra-riedade. Se a nica actividade real a vontade, ela actua sem ter que ver comnenhum plano ou forma, enquanto tal vontade: a vontade pura arbitrarie-dade, e no h forma que lhe resista. Caberia ento perguntar: o que se cor-responde como realidade, com respeito vontade? A resposta ser a pura fac-ticidade contingente, mero produto da arbitrariedade de Deus (ou do homem).Esta a forma mais extremada do voluntarismo. As consequncias de tal posi-o sero graves para a filosofia primeira. Uma vontade como puro arbtriogera a ruptura do espelho; nisto consiste fundamentalmente o nominalismo,e, a partir dele, o cepticismo: realmente, no podemos conhecer nada (nemDeus nem as coisas): Poderamos encontrar uma ntima conexo entre estaassero e o que mais tarde dir Lutero acerca da perverso da razo.

    Aquilo que classicamente se designa por Idade Moderna, com incio nosculo XVII, tem as suas razes no final da Idade Mdia. Da viso do homemcomo pura vontade, deriva o conhecimento transformador ou tcnico. Sendoo homem o ser mais voluntrio e, portanto, com maior poder, compete-lhedominar as criaturas. Mas se estas so alheias a tal propsito, a dominaopoder consistir em transformao degradante. Levada esta posio s suasltimas consequncias, poderemos ter a tcnica como autntico ataqueontolgico. A significao antropolgica do nominalismo profunda e temgrandes consequncias. Reflectir-se- designadamente na noo de medocsmico de Hobbes. A sua famosa tese de que homo homini lupus umaglosa do voluntarismo ockamista, a nvel humano. O especfico do homem a previso do medo, j que se sente perdido na imensidade do universo, nopuro energitismo espontneo de um universo mecnico, desteleologizado,homogneo, sem marcos referenciais qualitativos.

    A transformao do saber terico em saber especulativo acarretar umaciso gnoseo-ontolgica, uma separao irredutvel e frontal entre o sujeito eo objecto, um dualismo insupervel entre esprito e matria, pensamento eextenso (pense-se em Descartes).

    41I Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • As noes matriciais do universo do discurso moderno na sua dupla ver-tente racionalista e empirista geram-se, portanto, nos finais da IdadeMdia. O mtodo especulativo dissocia a realidade em duas regies simtri-cas; a substncia aristotlica como sujeito real de predicao sofrer umaidntica dissociao. No caso do racionalismo metafsico, ver-se- reduzida eidetizao de predicados intelectualmente intudos (em casos extremos, asubstncia ser a hipostaziao de um predicado essencialssimo). A metaf-sica essencialista aparece-nos assim, de acordo com o j referido, como umcntico substncia (o caso mais extremo o monismo da substncia deEspinosa). No caso do empirismo, a substncia aristotlica, como sujeito reale activo, ser considerada progressivamente como um resto, um resduo quese difumina (Locke) para desaparecer definitivamente (Hume). A existnciafica aqui reduzida a pura posio pontual, cega facticidade.

    No podemos, no entanto, abordar o terceiro universo de discurso ante-riormente mencionado a filosofia do idealismo alemo sem referir aimportncia da cincia no pensamento moderno, designadamente na filoso-fia. O mtodo experimental de Galileu, a revoluo coperniciana na astro-nomia e a integrao sistemtica da cosmologia newtoniana contribuempara reforar, quer o tema, quer o mtodo da filosofia especulativa. A inter-pretao moderna do ser est intimamente ligada revoluo por que passao conceito de natureza na nova cincia matemtica. Os grandes cientistasdesta poca so tambm filsofos.

    Conhecer a natureza significa, neste contexto, discutir as leis das suasconexes condicionais como relaes matemticas e exactas e reconstruirunivocamente, partindo destas, tudo o que h de individual naquela. Trata--se de uma analogia com a matemtica pura que constri cada figuramediante os seus fundamentos elementares. Os sistemas ideais das disciplinasmatemticas (por exemplo, o edifcio da geometria euclidiana, construdosobre a base de escassos axiomas, postulados e definies) so os que devemdar o exemplo para toda a interpretao cientfica das coisas. O sistema dasleis da natureza real assimilado integralmente conexo ordinal (porinfluncia da matemtica). A natureza parece resumir-se a um conjunto depuros princpios ideais; por isso mesmo, a cincia est em condies de cons-truir a realidade, uma vez conhecidos os princpios.

    Como afirma Heimsoeth, na sua obra A Metafsica Moderna, o pathos

    I ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA42

  • deste conceito da natureza e a certeza do xito do pensamento construtivotransmitem-se metafsica. H tambm um pathos religioso que se enlaacom este impulso do conceito de natureza. Estar na razo divina, una, requeruma ordem universal e infinita, uma harmonia inquebrantada das razes deser. A racionalidade ontolgica de todo o real (sistemas de razes de ser ede necessidades) aparece como uma consequncia essencial da origem unit-ria de todas as coisas num mesmo princpio espiritual, supremo e unitrio.Deus o grande matemtico, o arquitecto universal, cujos clculos e cons-trues representam o sistema do universo. Todo o real racional-ideal, e ogrande livro da natureza est escrito em letras matemticas.

    Enquanto que a cincia em Aristteles se integrava no sujeito comohbito, aperfeioando indefinidamente a faculdade intelectiva e volitiva dequem a exercia, no racionalismo conserva-se ou retm-se a cincia como umIivro, como um conjunto de representaes sistematicamente deduzidas apartir de princpios ou axiomas. A construo da realidade efectua-semediante a combinatria de elementos atomsticos, elementos rgidos, sob ainspirao do tratado de Euclides. Na concepo mecnica da realidade, anatureza inteira est portanto submetida ao homem, uma mera matriapara a sua aco. Neste extremo de racionalizao, nem os seres vivos soexceptuados. Como afirma ainda Heimsoeth, num extremo de racionaliza-o no s se desterram do conceito de matria as misteriosas foras psic-genas, mas todo o princpio de fora em geral. Torna-se dogma metafsico aposio metdica da nova cincia: no perguntar pelas foras e substnciasdos fenmenos naturais, mas sim pelas conexes condicionais, e pelas rela-es matemticas.

    No racionalismo moderno, o elemento dinmico pertence vontade enten-dida como espontaneidade, em franco contraste com o necessitarismo douniverso mecnico. A cincia moderna veio reforar as novas directrizes filo-sficas lanadas j nos finais da Idade Mdia. Com Descartes, a vontadeimpe a dvida para chegar objectivamente clareza e distino, e sub-jectivamente certeza. Este voluntarismo metafsico que abrange tambm asubstncia infinita, estar presente ao longo do universo de sentido da moder-nidade, com influncia decisiva no universo de sentido do idealismo alemo.

    A influncia da cincia matemtica tambm uma constante, como refe-rimos, da filosofia moderna. Descartes busca uma nova arqu, matematica-

    43I Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • mente clara e distinta, firme e inconcussa. Lana as bases de um novo edif-cio metafsico, do construtivismo racional, deduzido matematicamente,more geomtrico. O mundo pode deduzir-se logicamente, e ser Espinosaquem da tirar as ltimas consequncias. Mas, em Descartes, o cogito no ainda rigorosamente uma arqu radical: da a necessidade de recorrer a Deuspela explicao causal, herdada do universo de discurso clssico. S em Espi-nosa a razo absorve a causalidade (reduzida causa formal e, mais rigoro-samente, causa sui). Em suma: na filosofia moderna, a realidade cons-truo racional, legal: as coisas, na sua individualidade e concreo, no sig-nificam. O que quer dizer que s se conhece em termos genricos e indeter-minados, enquanto algo integrvel, relacionvel quantitativamente, numaregra universal.

    A substncia individual , neste contexto, um contra-sentido. Por issomesmo, ou se hipertrofia at chegar a um monismo da substncia, ou se atro-fia e desaparece num extremado empirismo. claro que em Leibniz amnada uma substncia individual, mas a construo leibniziana obedecetambm a uma combinatria racional: o melhor dos mundos possveis. JDescartes afirmara ter a certeza do mundo em geral, mas no das coisas emparticular. A racionalidade do facto desaparece, e esta consequncia empi-rista a outra faceta da moeda de um racionalismo metafsico de cunhoessencialista. A forma primeira aristotlica no tem sentido neste universodo discurso. O racional do real aqui a lei (forma genrica, de preferncianica). Temos, assim, de um lado, o domnio idealista do hiperlcido, daautotransparncia, da essncia, que rouba forma a sua densidade ontol-gica; de outro lado, a pluralidade avulsa e catica, que rouba realidade oseu carcter formal intrnseco, a sua capacidade principial de significar.

    A via moderna, ao rejeitar a proporcionalidade analgica de raiz aristo-tlica, substituiu progressivamente a entrega realidade, a pugna por nelaentrar atravs da resoluo abstractiva, por um pathos de domnio da natu-reza; este traduziu-se, gnoseologicamente, no imediatismo da intuio, e,ontologicamente, no primado do ser ideal tal como est na mente sobreo ser real. O conhecimento como ideao, conhecimento omni-espacial eomni-temporal, objectivador de uma totalidade que comparece, qual nadaescapa (includo o autoconhecimento em termos de total mostrao, de auto-transparncia), coloca-me directamente na essncia da coisa, prescindindo, e

    I ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA44

  • portanto anulando, a viso aparencial. Vejo generalidades com os olhos doesprito, mas no coisas individuais que, enquanto tal, so meros factosextramentais.

    Assim se estabelece como afirma M. Ponty , uma oposio radicalentre o facto cego e a essncia transparente. que a forma, como puro spe-culum, no ontolgica. A ideia de que so meros golpes que movem as coi-sas no tem sentido; e Hume, situado num universo mecnico, tinha razoao afirmar observando uma bola de bilhar golpeando outra bola de bilhar que no entendia como que o golpe era a causa do movimento; por issomesmo, negou o princpio da causalidade. evidente que, se a causa formalfoi retirada do universo (para o mbito mental, puramente ideal), ento ouniverso (enquanto totalidade inteligivelmente estruturada) no existe, noexiste nenhuma efectividade significativa. A partir das premissas do raciona-lismo dogmtico, a crtica humiana ao princpio da causalidade conse-quente, e desta pertinncia se deu conta Kant, ao tentar reabilitar o mtodoe o tema da filosofia.

    45I Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • 4. Sntese do anteriormenteexposto

    Antes de entrarmos na dilucidao do ltimo perodo j apontado ouniverso de discurso do idealismo alemo , do qual nos ocuparemos commais pormenor, uma vez que dele arranca a filosofia contempornea, faa-mos uma breve sntese do fio condutor da nossa exposio at este momento:um programa de filosofia contempornea deve enraizar-se na tradio vivade donde emerge; seno, correr o risco de no ser filosfico, isto , discur-sivo, conexionador dos diferentes universos de sentido que nela so actuais,sob a forma de horizontes de sedimentao, fecundadores da sua explicita-o ou emergncia criativa.

    Neste sentido, imps-se uma breve referncia aos principais marcos filo-sficos que antecederam a poca hodierna. Porque a filosofia no umasucesso linear de sistemas, compreender filosoficamente sempre integrardiferenciadoramente, e o mais ampla e universalmente possvel. Partimosassim da noo de filosofia como discurso racional acerca do fundamento(fundamento entendido como raiz, fonte de donde brota tudo e onde tudo seapoia e toma fora, principialidade, e ultimidade, arqu e telos, prton);vimos que a filosofia diz respeito, por um lado realidade ltima, e, poroutro, atitude mental ante essa realidade.

    A filosofia engloba um tema e um mtodo. A sua especificidade no lhevem somente do tema (tambm o mito, a magia e a prpria religio se ocu-pam deste mesmo tema, do fundamento), mas do mtodo, da maneira pre-cisa como conhece o fundamento; este mtodo pretende estabelecer uma co--actua1idade do fundamento e do fundado. O fundamento est presente, e ohomem conta com a capacidade de o tornar presente. A esta fora de detec-o, a esta correspondncia, chama-se entender.

    Seguidamente vimos como o tema da filosofia, no contexto clssico, eraa substncia (ousa) e o mtodo, a teoria, com suporte na abstraco. As

    I ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA46

  • transformaes radicais operadas nos finais da Idade Mdia, relativamenteao universo do discurso filosfico anterior, viram-se reforadas pela novaimagem da cincia moderna, dando lugar a um novo universo de discurso.O fundamento transforma-se: de suposio passa a representao. Averdade transforma-se em certeza imediatamente intuda. O mtodo deixade ser terico para ser especulativo.

    47I Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • II PARTEO universo de discurso filosficocontemporneo

  • 1. Origem Kantiana do universo de discurso contemporneo

    Com Kant, uma nova revoluo se vai operar: o fundamento no ser ja substncia, mas o sujeito puro, transcendental. Com efeito, o problemageral da razo pura ser um verdadeiro prton. A energia, que era apangioda substncia aristotlica, o seu brotar activo translada-se agora para osujeito construtivo, configurador. Este sujeito j no substncia ou naturezareal, princpio activo de operaes imanentes e transitivas, como no universoaristotlico-escolstico. O sujeito transcendental (o sujeito do conhecimentono qual se h-de encontrar a espontaneidade que origem e fundamento apriori das representaes, e da sua sntese no domnio das cincias) no ,portanto, o eu real. O a priori conceito chave na construo cognitivaKantiana est do lado do sujeito cognoscente, e a transcendncia diz agoradirectamente respeito emergncia da intencionalidade, espontaneidadedo conhecer que se conhece.

    A partir de Kant, a filosofia filosofia do sujeito transcendental, en-tendido como fundamento eminentemente activo. Kant desperta para o pro-blema crtico por uma progressiva aproximao da filosofia, da experinciade Newton, e de uma crescente desconfiana do mtodo rigorosamente ana-ltico de Leibniz e Wolff. O motor deste processo a constante busca de umfundamento metodolgico para a metafsica. Ainda que esta busca impli-casse, como tarefa prvia, demonstrar os ilusrios pressupostos de umametafsica dada, a inteno ltima de Kant no foi a destruio da dog-mtica wolffiana, mas sim o encontro do verdadeiro e definitivo mtodo filo-sfico para elaborar a metafsica futura.

    Influenciado pela Erfhrungsphilosophie de Newton e pela teoria doconhecimento de Crusius, Kant estabelece, desde os seus primeiros escritos(Cfr. a Nova Dilucidatio de 1755), uma vigorosa instncia objectividadeemprica, ao distinguir a ratio cognoscendi (nica admitida pelos racionalis-

  • tas) da ratio essendi vel fendi. O seu crescente fenomenismo traduz-se nadecisiva concepo da existncia que se anuncia j no perodo pr-crtico.Frente ao conceptualismo dos racionalistas, Kant afirma que o ser (Dasein)no um predicado ou determinao da coisa. Enquanto que os predicadosse atribuem de um modo relativo, o Dasein a posio absoluta de uma coisa.

    A influncia newtoniana j ntida na fase pr-crtica. Na obra Investi-gaes sobre a clareza dos princpios de teologia natural e de moral afirma:O mtodo autntico da metafsica coincide, no fundo, com o introduzidopor Newton na cincia da natureza, e que deu nesta resultados to fecun-dos. Seguindo o paradigma metdico da fsica, a metafsica deve buscar, pormeio de uma segura experincia interior, quer dizer, de uma conscinciadirecta, aquelas caractersticas que se contm com segurana no conceito deuma qualidade geral qualquer. Assim como a fsica indaga as regras dosacontecimentos geomtricos na experincia externa, assim a metafsica devepartir da considerao de uma experincia interna; e isto porque a metafsica uma filosofia sobre os primeiros fundamentos do nosso conhecimento.

    A tarefa kantiana clara: encontrar os fundamentos do conhecimentohumano atravs de uma anlise da experincia. A grande descoberta que lhetrouxe essa luz que vislumbrou no ano de 1769 no seno a do carcterideal e a priori do espao e do tempo, com o seu imprescindvel corolrio: ataxativa distino entre sensibilidade e entendimento. este o tema centralda Dissertatio de 1730. Em oposio ao racionalismo, Kant funda a alteri-dade dos dois mundos na distino genrica das faculdades correspondentes.A sensibilidade recebe os dados da experincia, o entendimento pensa-ospela sua prpria actividade. nesta grande luz que se vai apoiar a tarefacrtica.

    A Crtica da Razo Pura no pretende portanto oferecer um sistema deconceitos que reflictam o mais perfeitamente possvel a estrutura do mundoreal: essa era a tarefa da metafsica dogmtica. A crtica kantiana apresenta--se preferentemente como uma cincia das mximas supremas do uso danossa razo, o que quer dizer que tem uma utilidade metdica. Ou seja, quequer proporcionar os critrios para a eleio do caminho que conduz aos ver-dadeiros fins da razo. Assim se procede descrio rigorosa do funciona-mento da actividade do esprito humano a partir de dentro, nas leis imu-tveis que a comandam e, das quais, cada manifestao mais no do que

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA52

  • um caso particular. A crtica primeiramente uma reflexo transcenden-tal, um autoconhecimento da razo (selbsterkenntnis der Vernunft); istosignifica que a razo pode ser raciocinvel e o pensamento pensvel.

    A busca clssica do fundamento do ente ou seja o ser como fundamento substituvel por uma indagao em si mesmo fundante das condiesque tornam possvel o conhecimento humano da realidade objectiva e, nestemesmo movimento, a objectividade real. O procedimento metdico da filo-sofia transcendental j no o progressivo aprofundamento nos princpiosestruturais da realidade qua talis, mas antes a regressiva reflexo que pre-tende tornar explcitas as condies de possibilidade do conhecimento ou dapraxis do homem. Trata-se de uma meditao retrospectiva dos passos dadospelo pensamento; e a prpria meditao retrospectiva um novo passo quepode, por sua vez, ser objecto de uma ulterior reflexo. O pensamento j novai directamente ao objecto, mas faz uma flexo para trs, uma retrofle-xo, em direco ao sujeito cognoscente. Esta retroferncia ao eu pensanteexige pela direco da sua prpria dinmica interna que se no detenhao regresso a uma subjectividade que transcendental, porque tem uma fun-o normativa e constituinte com respeito, no a si mesma, mas aos objectosque pensa.

    Trata-se portanto de uma reflexo da reflexo sobre o que se conhece ese opera, um pensar do pensar referido a objectos. A subjectividade trans-cendental, fundante da objectividade, e superadora, tanto da subjectividadeemprica, como da objectividade transcendente, o conceito chave da anal-tica transcendental. Por transcendental entende Kant todo o conhecimentoque se preocupa, no tanto pelos objectos, mas pelo nosso modo de os conhe-cer enquanto que este possvel a priori. O conhecimento transcendental assim um conhecimento reflexo do prprio conhecimento, enquanto este conhecimento do objecto.

    certo que, em toda a tradio filosfica ocidental, encontramos, noconhecimento, a par de uma inteno recta, uma inteno oblqua; a par doconhecimento da existncia, o conhecimento da estrutura dinmica do pr-prio conhecimento. Mas, na filosofia transcendental, a inteno oblqua pre-domina claramente sobre a inteno recta, o que leva consigo um certo risco.Com efeito, se ao passar inteno oblqua se deixa margem a intenorecta e, ao deixar a atitude que desemboca directamente nas coisas, se

    53II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • esquece o regresso s coisas mesmas, a reflexo progressiva deixa de serreflexo sobre a coisa no sentido mais amplo da palavra coisa para seconverter na reflexo sobre a reflexo, cujo fim de acordo com o cracteriterativo da reflexo se perde afinal de vista. Kant, iniciador da filosofiacrtica e transcendental, identifica o conhecimento com os conceitos, e estescom as representaes (Vorstellungen).

    portanto a potncia activa da nossa mente quem reduz unidade,quem sintetiza e d valor objectivo de realidade multiplicidade que os sen-tidos nos oferecem. O fundamento da experincia, enquanto verdadeiroconhecimento, deve buscar-se nos princpios formais a priori do entendi-mento. Esta faculdade unifica e determina os fenmenos sensveis, formali-zando as suas relaes e unificando-os segundo as estruturas dos juzos objec-tivos. O entendimento (der Verstand) tem, como actividade prpria ou fun-o especfica, a sntese judicativa. A classificao dos juzos o fio condutorpara a deduo da correspondente tbua das categorias, grandes modos sobos que significa a sntese dos fenmenos empricos: so as formas de umaexperincia em geral.

    A sntese unificadora dos fenmenos volta do eu transcendental culminana apercepo. A apercepo transcendental a funo intelectual pela qualse referem conscincia do eu penso todas as percepes. E essas formasa priori do sujeito transcendental so vlidas para o conhecimento dos objec-tos, porque estas formas subjectivas so as condies e o fundamento de todoo conhecimento, j que, sem elas, nenhum objecto nos pode ser dado: ascondies de possibilidade da experincia em geral, so, ao mesmo tempo, ascondies de possibilidade dos objectos da experincia e tm, por isso, vali-dade objectiva num juzo sinttico a priori.

    O juzo sinttico a priori, ncleo significativo do universo de discursotranscendental kantiano, possvel pela espontaneidade da faculdade inte-lectual que se exerce como sntese judicativa. Assim se ultrapassa a merafaculdade judicativa analtica (regida pela no-contradio) e a mera consta-tao emprica, prpria dos juzos sintticos a posteriori. A sntese judicativa obra do entendimento, que no intuitivo, e a sua intencionalidade dirige--se, no para os objectos, mas para os conceitos a priori que desses mesmosobjectos possumos.

    A noo de espontaneidade nuclear na Crtica da Razo Pura. Relacio-

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA54

  • nando o universo de discurso kantiano com o clssico-aristotlico, poderamosdizer que, neste ltimo, o objecto j e desde sempre formal, enquanto que,naquele, est dependente duma espontaneidade que precede a prpria inte-ligncia. O conhecimento uma espontaneidade em busca da formalidade(e do objecto pensvel com ela); e o objecto pensvel, enquanto referido auma condio possibilitante, ultimamente espontnea. Reportada ao universode discurso aristotlico, a concepo kantiana seria quintica (no vital) ,porque o pensamento vai em busca e na captura de algo que no tem deantemo; no portanto uma formalidade, mas uma espontaneidade; fabricante, porque a energia do pensamento est em busca construtiva, eno possui j o seu fim como no conhecimento terico. Os reflexos dovoluntarismo so, portanto, ntidos em Kant.

    A partir de Kant, ser o entendimento quem impe as suas condies aofenmeno sensvel, e no inversamente. Nisto estriba a revoluo coperni-ciana, que o filsofo de Knigsberg realiza no pensamento filosfico ociden-tal, e de que a filosofia contempornea directa herdeira. o entendimentoquem introduz e prescreve a regularidade nos fenmenos que chamamosnatureza, e no poderamos encontr-los, se no tivessem sido originaria-mente postos por ns, ou pela natureza do nosso esprito.

    O universo ontolgico causal vai ser definitivamente substitudo pelo uni-verso transcendental, e a terminologia filosfica tradicional receber umasignificao nova (sujeito, transcendente, transcendental, ser). Esta ltima a noo de ser estar obviamente relacionada com a faculdade sintetiza-dora do sujeito.

    A anlise do processo de constituio do objecto oferece uma tripla sn-tese: a sntese da apreenso na intuio, a sntese da reproduo na imagina-o, e a do reconhecimento no conceito. Sem embargo, em nenhuma destassnteses se alcana a coisa em si, mas sim os objectos da experincia emprica,a partir da tese da limitao do uso das categorias, tambm defendida nadeduo transcendental. Com efeito, a crtica s possvel sobre a base dadistino de todos os objectos em nmenos e fenmenos. Especulativamente,s cabe ao homem um conhecimento da coisa tal como aparece (fenmeno);mas, tal como , a coisa s pode ser objecto de mero pensamento (nmeno).Poder-se-ia dizer que a noo de nmeno o rasto deixado pela metafsicawolffiana.

    55II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • A dialctica transcendental mostra a iluso que implica tratar deconhecer especulativamente a realidade em si. As exigncias racionais detotal unidade aspiram alcanar um fundamento ltimo e incondicionado,compreendido nos conceitos transcendentes da razo, ou Ideias. Tais Ideiasno tm uso constitutivo nem validade objectiva; o seu uso meramenteregulador. Todo o erro da metafsica dogmtica no cientfica consistiuem hipostasi-las.

    Caberia perguntar se Kant conseguiu levar a cabo essa metafsica futuraque se possa apresentar como cincia, tal como a anuncia nos Prolegme-nos (1783). No nos interessam tanto neste momento as opinies que os his-toriadores da filosofia teceram a este respeito, mas a projeco que o equa-cionamento crtico da razo, levado a cabo por Kant, teve no mbito da filo-sofia contempornea. Esta apresenta-se-nos genericamente, e na sequnciada filosofia transcendental kantiana, como uma autocrtica da razo, a par-tir de uma subjectividade que delimita reflexivamente o seu poder e alcance.A filosofia ps-kantiana uma filosofia do sujeito transcendental, aindaquando remeta para a existncia, ou pretenda ser uma filosofia do concreto.Como afirma Merleau-Ponty, a principialidade do sujeito transcendental uma aquisio irreversvel para a filosofia, desde Kant.

    A filosofia passa, portanto, a ser filosofia da conscincia, mesmo quandoesta ltima se entenda, num esforo de radicalizao reflexiva, como exis-tncia (coexistncia ambgua Merleau-Ponty , ou in-der-Welt-sein Hei-degger).

    A radicalizao do discurso transcendental kantiano conduz, no sculoXX, estrutura lingustica como um a priori de segundo grau (nas correntesanalticas), e linguagem como organismo vivo na acepo fenomenol-gico hermenutica de raiz heideggeriana. Com efeito, a mxima radicali-zao do a priori kantiano tem a sua expresso na temporalidade do Daseinheideggeriano.

    Em sntese: quer as correntes de signo idealista-intelectualista, quer ascorrentes de signo ontolgico-existencial, quer as correntes de signo empi-rista-positivista, radicam do discurso transcendental kantiano. Poderamosdizer que estas ltimas so verses reduzidas de Kant: ficam no aspectoobjectivista do kantismo, numa viso estritamente epistemolgica, feno-menista, numa identificao da filosofia com a filosofia da cincia. O neo-

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA56

  • kantismo a aplicao do aspecto operativo de Kant (emprico-criticismo deAvenarius, de Mach, acrescido da influncia da lgica formal de Russell,Frege, Wittgenstein, etc.).

    claro que esta ltima vertente, que desemboca na chamada filosofiaanaltica, sofre tambm ela uma evoluo. Comea por ser antimetafsica,rejeita a temtica ontolgica, cuja linguagem insignificativa; progressiva-mente, vai-se aproximando desta ltima, e dos seus temas caractersticos. Osmais destacados analticos da actualidade (Strawson, Geach, Anscombe,Dummet, Kripke, Putmann, etc.) esto empenhados na reabilitao de umaontologia mais rigorosa, uma ontologia enriquecida pela semntica, pelasintctica e pela pragmtica, que proporcionar uma compreenso maisacertada dos diversos sentidos da palavra ser. Um dos casos tpicos da trans-formao da filosofia transcendental a partir do criticismo kantiano a filo-sofia de Wittgenstein, que evolui, de um estrito logicismo de cariz positivistapara uma filosofia da linguagem interessada na reabilitao do sentido vital,(supondo uma relao com o mundo). Com efeito, a filosofia do segundoWittgenstein, a partir do esquematismo kantiano e num certo paralelismocom a evoluo heideggeriana , aproxima-se cada vez mais dos aspectosprxicos e do sentido existencial, tentando recuper-los. D-se assim umaespcie de volta ao mundo das formas de vida. evidente que nesta viragemesto presentes outras influncias, designadamente a de Schopenhauer.

    Ainda nesta linha de criticismo cientfico, mas j superador do estritopositivismo, tambm Popper apresenta ntidas conexes com Kant: todo omtodo de conjecturas e refutaes popperiano assenta na noo de enten-dimento construtivista da Crtica da Razo Pura. O factor hipottico e hist-rico do saber tem a sua raiz num infinitismo que radica do facto da razoterica nunca alcanar as condies de totalidade. O mtodo popperiano deconjectura-falsao inspira-se no esquematismo kantiano. A conexo dodado emprico com a razo, levada a cabo pelo esquema, no exclui porcompleto a ideia racional de totalidade, o papel regulador das ideias metaf-sicas que assim funcionam como hipteses numa busca sem termo. Rejeita--se a fundamentao indutivista: do que se trata de urdir conjecturas con-trastveis, refutveis pela experincia. A experincia serve assim para con-trastar, e a contrastao no induo: a racionalidade crtica aberta, numrefazer contnuo de esquemas conceptuais.

    57II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • O transcendentalismo kantiano influi tambm no actual racionalismocrtico de recorte tico-sociolgico (Habermas). Este pensador, numa inter-pretao do a priori kantiano diferente da de Popper (Habermas tem umaviso totalizadora do real) define-o como o conjunto de regras que garantemde antemo a certeza da livre intercomunicao e do livre discurso racional,uma opinio pblica (Offentlichkeit) perfeitamente esclarecida, destutela-dora de toda a represso.

    Sintetizando, a ideia de uma filosofia da subjectividade transcendentalreflecte-se em toda a filosofia contempornea, que, de uma maneira ou deoutra, uma filosofia da conscincia; filosofia que quer, por um lado, asse-gurar os fundamentos que justificam a cincia positiva e, por outro lado, esta-belecer, sobre bases slidas, uma comunidade intelectual que culmine numacomunidade tica. A filosofia contempornea aparece-nos assim como umainflexo transformadora da noo de transcendental kantiana. Hoje em dia,assiste-se a uma volta a Kant, contra Hegel, a uma subjectividade deslindadade todos os vestgios substancialistas (a fenomenologia hermenutica e a an-lise so casos ilustrativos). Tambm se assiste a uma resistncia de identifica-o do sujeito com o absoluto: a verdade interpreta-se como fruto da inter-subjectividade, e a tica como intercomunicao livre dos sujeitos prxicos(Habermas, Popper, Albert).

    Chegados aqui, poderemos interrogarmo-nos: a ps-modernidade noimplica a rejeio do sujeito transcendental como fundamento?

    Veremos mais adiante que a filosofia contempornea, entendida comoum ps-hegelianismo, a denncia do imperialismo do sujeito de cunhoidealizante. a sua deposio (Lvinas), a sua defenestrao (Marc Richir).Mas tal no significa um regresso ao real natural, ao realismo clssico comofonte de significao. O desconstrucionismo ps-moderno move-se sempre,e ainda assim, nas teias que a subjectividade transcendental lhe teceu, qualsujeito erosionado, a cujos estilhaos remete a busca originrio do sentido. Afilosofia ps-moderna rejeita a filosofia da conscincia para instituir a pre-conscincia como o local do sentido comeante.

    A seu tempo ocupar-nos-emos da metamorfose do sujeito: temporal, cor-preo, aberto existncia. Sujeito pr-reflexivo, afectado, padecente, mati-zado de passividade.

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA58

  • 2. A filosofia de Hegel como pontode arranque do pensamentohodierno

    2.1. O TRNSITO DE KANT A HEGEL

    A conexo de Kant com o idealismo alemo mais concretamente comHegel marca o primeiro ponto do programa de filosofia contempornea pro-priamente dito, j que de Hegel arranca directamente o pensamento hodierno.

    Uma viso estreita do criticismo kantiano apresenta-no-lo como antimeta-fsico, rejeitador das noes de totalidade, infinito, teleologia, etc. A ontologiaseria, nesta perspectiva, uma estrita teoria cientfica do objecto, eminen-temente construtivista. Esta , como dissemos, a viso kantiana que predomi-na nos sectores neocriticistas da escola de Baden e Marburgo, e mais tarde nocrculo de Viena (com uma forte componente lgica). A actual filosofia anal-tica tambm, como referimos, uma inflexo desta vertente do kantismo.

    Na viso fenomenista, omite-se que o filsofo de Knigsberg prope umacerta sada para o tema do em-si. Com efeito, este pode postular-se, nono sentido de um bloco fsico, mas como algo vlido em geral, como aquiloque tem valor sempre, como algo absoluto; por via activa, na Crtica daRazo Prtica, a razo kantiana potencializa-se, desaparecendo a passividade(porque nesse mbito no h sensibilidade); surge o sentido de razo aut-noma, libertada (a influncia da ilustrao paira ainda sobre Kant).

    O conceito de liberdade , pois, a pedra chave da filosofia prtica deKant, e no futuro idealismo alemo ela identificar-se- com a prpria razo.A razo prtica tem, no kantismo, uma primazia sobre a razo especulativaporque, atravs dela, chegamos a uma certeza inamovvel da existncia deDeus, da imortalidade da alma, e da liberdade do indivduo. Bem entendido,estas concluses tm uma validade prtica, e no modificam os resultados

    59II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • agnsticos da crtica da razo, no seu uso especulativo. Mas, o desgarra-mento entre o fenomnico e o transcendente ter a sua tentativa de reconci-liao na Crtica da faculdade de julgar. E esta obra a que mais directa-mente influir no futuro idealismo alemo, designadamente em Hegel.

    Kant tenta retomar a temtica da Crtica da Razo Pura, agora naperspectiva da Crtica da Razo Prtica. Abandona, como referi, a noofisicalista do em si, e retoma essa mesma noo, na acepo de algoperenemente vlido como, por exemplo, Deus. Nesta perspectiva, o mundo focalizado de outra maneira: j no pode ser uma pura diversidadeinforme, mas ter de estar harmonizado, teleologizado. E o juzo (Urteils-kraft) que estabelece a mediao entre o entendimento e a razo, entre ofenomnico e o transcendente. Trata-se de um trnsito da natureza liber-dade atravs do juzo reflexionante, tanto esttico, como teleolgico.Trata-se da passagem definitiva, do ascenso da natureza em direco ple-nitude racional: tenta-se ver como a natureza tambm deve estar ordenadaem direco ao fim moral. Desta maneira, esboa-se j um dilogo incipienteentre o esprito subjectivo e o esprito objectivo, que o idealismo posterioraprofundar. Ser este idealismo quem tentar esclarecer o alcance e a capa-cidade da razo prtica; mas esta aquisio (por parte da razo terica) dascapacidades da razo prtica, algo que j se insinua na Crtica da Facul-dade de Julgar (atravs da noo de finalidade) e tambm no Opus Postu-mum (obra que Hegel no conheceu).

    Na Crtica da Faculdade de Julgar, o exame do juzo esttico revela-nos oselementos a priori do sentimento. Na investigao esttica, dever conjugar-se a espontaneidade e a liberdade (que o gnio artstico comporta) com auniversalidade; este um requisito necessrio para uma rigorosa apreciaoda beleza. Kant resolve o problema, acudindo ao conceito de uma finali-dade sem fim. A finalidade da obra de arte no objectiva porque nopertence prpria obra de arte , mas ao espectador que a aprecia. umafinalidade subjectiva, j que o homem que a projecta no objecto artstico; a forma pura da finalidade.

    A influncia do idealismo esttico kantiano no idealismo posterior, de-signadamente em Hegel, notria. Na nossa programao, pomos de relevoeste ponto; alis, dever destacar-se, no pensar hegeliano, a permanente ten-so entre o elemento amoroso, vital, romntico (aquele que mais tarde ser

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA60

  • objecto predominante da ateno dos intrpretes franceses de raiz existen-cial), e o elemento racional; esta tenso entre o fenomenolgico e o sistem-tico foi posta de relevo por vrios intrpretes, designadamente por G. Fraga.

    Em suma: a tentativa kantiana de recuperao do em si pela via racio-nal prtica, pela mediao do juzo reflexionante (esttico e teleolgico), insinuaincipientemente a futura reconciliao hegeliana; trata-se de um caminhode recuperao da realidade, j no a partir da natureza (o idealismo abso-luto ps-kantiano), mas atravs do sujeito racional; a realidade , assim, arazo exaurindo-se. O sujeito, no seu processo de realizao, faz-se objecto.Este aspecto do idealismo alemo est j em grmen no Opus Postumum deKant que refora a espontaneidade autnoma do sujeito, como condio deobjectividade cientfica e moral. No idealismo absoluto, o sujeito faz-seobjecto por via prtica, activa. A Crtica da Faculdade de Julgar sugeria jesta preeminncia da Vernunft; esta, e no o Verstand, quem ordena, dei-xando assim entrever que a razo no tem um papel meramente hipottico eepigonal, como se depreendia da Dialctica Transcendental.

    A lgica dialctica de Hegel apresenta-se-nos, deste modo, como umdesenvolvimento da questo kantiana, mais alm dos seus limites crticos. Alimitao crtica deixara de fora a coisa em si, e tal limitao era incompat-vel com a noo de absoluto como resultado (ou de resultado absoluto) a queo filsofo de Viena se props. O desenvolvimento hegeliano da questo kan-tiana afecta o pensar transcendental, por quanto atribui lgica uma duplamisso solidria: primeiro, constituir os objectos, e segundo, relacionar osujeito com o objecto. No h dvida que o pensamento de Kant se podeinterpretar de outra maneira e que, consequentemente, se pode negar que odesenvolvimento hegeliano seja uma correcta continuao ou aproveita-mento das virtualidades mais profundas do filsofo de Knigsberg. Contudo, de assinalar que o sujeito kantiano como espontaneidade transita de duasmaneiras: por um lado, transita at si como conscincia em geral e, poroutro, desemboca nos objectos, qual viveiro de funes formais, unifican-tes de um contedo mltiplo, dado. Kant prope uma conexo entre ambosos trnsitos a que chama deduo transcendental das categorias.

    Mas, rapidamente se v que este dualismo sugere um complemento, umamais estreita identificao, que Kant no chegou a encontrar. Com efeito, oprocesso espontneo sujeito-objecto no est logicamente completo (nem no

    61II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • que se refere ao sujeito, nem frente ao objecto). O sujeito no uma identi-dade, pois para Kant a espontaneidade no realmente a conscincia emgeral. Alis, o sujeito como conscincia, demasiado retrado ou esttico eincapaz, por isso mesmo, de se reconhecer na pluralidade objectiva: tem quese separar dela para conservar a sua unidade, limitando-se a acompanh-la,pois, se no se separasse, fraccionar-se-ia. Para a derivao do objecto comrespeito ao sujeito, Kant utiliza um modelo projectivo plural, tambm insu-ficiente em termos de identidade, incapaz de proporcionar a unificao ter-minal do sujeito. Por isso, a espontaneidade termina no dado (este passivo,se se compara com a espontaneidade), e, nestas condies, o sujeito no podeser resultado absoluto. Hegel tentar resolver o problema, fazendo coincidiro mtodo com o fundamento.

    Hegel entende que, se o processo pe B, pe-no sem mais; ou seja: B nopode ser s posto em parte, e em parte dado de antemo. A lgica formal escassa enquanto lgica ou razo: a lgica da alienao. O sujeito deve saber--se precisamente no final, enquanto se sabe no j posto. E ainda mais: o pro-cesso deve ser capaz, inclusive, de suprimir a posio, que afinal, uma certaexterioridade. Ao dominar a posio, a conscincia chega a ser autoconscin-cia, ou seja, no se retrai daquilo que sabe. E o modo exacto de se no retrair a terminalidade. Paralelamente, o posto h-de ser, antes de mais, o objecto.

    Rigorosamente, o sujeito no antecede o objecto. Por isso, o caractersticoda conscincia no dado de entrada. Este caracterstico a identidade,entendida como assimilao do processo. Hegel faz depender a identidade, daconscincia da gnese lgica, ao conferir-lhe a capacidade de se no retrair. Aidentidade hegeliana no a pura mesmidade ou igualdade esta a falsalgica formalista a que nem Kant escapou, apesar de propor uma lgica trans-cendental ; a identidade o mbito sujeito-objecto, enquanto o objecto comodeterminao vai sendo posto, e a sua posio vai sendo suprimida, ao fazer--se a determinao inseparvel do desgnio terminal da autoconscincia.

    O processo que pe as determinaes objectivas tambm h-de suprimira sua particularidade, isto , a sua separao (enquanto que posta). Estasupresso d lugar circulao das determinaes, de acordo com a qualacontece a progressiva incluso de todo o pensvel no sujeito. O pensvel no posto para ser deixado em si, mas para ser recolhido no mbito do sujeitoabsoluto. Sujeito e objecto so a identidade, na medida em que o mbito que

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA62

  • abarca o pensvel no s o objecto, mas o assume na intimidade da con-templao, como adiante se ver. Entendido como resultado, o sujeito subs-titui por completo a coisa em si Kantiana. A posio no um predicado, e,por isso mesmo, no inteligvel. Ou seja: se a conscincia o mais geral,para que se reconhea no objecto, este no deve separar-se, mas deve sertudo (tudo o que pensvel). Se se no consegue pensar tudo, ento a auto-conscincia no real. Enquanto h algo por pensar, a autoconscinciacinde-se e luta pelo reconhecimento.

    Como veremos adiante, a ciso remete substncia espiritual e aliena-o. Mas a substncia no a realidade da autoconscincia. Isto quer dizerque a realidade o termo do processo; e o processo dialctico o trnsito dasubstncia ao sujeito, do indeterminado completa determinao. O pro-cesso dialctico faz comparecer a totalidade do pensvel, e o termo deste pro-cesso o pensamento da totalidade, a autoconscincia contemplativa dagnese do pensvel. S h autoconscincia quando o todo pensado.

    Salientamos o trnsito filosfico de Kant a Hegel. Isto no significa queentre ambos os pensadores exista uma espcie de evoluo contnua queconduz(a) de um filsofo ao outro, por uma necessidade ntima, imanente ehistrica, como pretende, por exemplo, Kroner, na sua obra De Kant aHegel. H, com efeito, oposies entre ambos, no obstante a comunidadedo ponto de partida.

    2.2. HEGEL, FILSOFO DO ABSOLUTO

    Para a compreenso do pensamento hegeliano, dever-se- ter em conta oseu propsito fundamental: compreender absolutamente o Absoluto.

    Num excepcional esforo de genialidade, pretende Hegel perscrutar opensamento divino, saber o que a plenitude do Infinito, a realidade cujo serconsiste em conhecer-se plenamente, num querer totalmente livre, isto ,liberto de ignorncias.

    O mtodo que pense tal Absoluto tem de vencer a prova da dissociaooperada pela lgica formal, as dicotomias excluintes da modernidade. NemKant, com a sua lgica transcendental, como j referimos, logrou tal recon-ciliao. E se Fichte e Schelling apontaram para uma filosofia do Infinito (o

    63II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • primeiro para a absoluteidade do Sujeito, o segundo para a da Natureza),no lograram uma integrao dos elementos que o efectivam, ou seja, a iden-tidade sujeito-objecto pela qual o Absoluto real e concreto, e no meratranscendncia abstracta (mais ou menos ignota ou misteriosa).

    O esforo de abstraco que nos exige a conceptologia lgica de Hegel,est ligado tentativa de reconciliao do racional com o vital, nas suas con-crees, nas suas diferenciaes, nas suas determinaes. Por isso o conceito vida, e vice-versa. O universal abstracto realiza-se concretizando-se.

    Como veremos adiante, o Absoluto pensa-se absolutamente, em termos delgica dialctica utilizada por Hegel com especial mestria, e de um modomuito peculiar. Intimamente relacionada com ela, est a necessria dennciadas limitaes inerentes lgica formal, identidade como mera igualdade.

    Absoluto quer dizer, solto ou desatado de (tudo o que no seja elemesmo). Por isso, o Absoluto, no sendo relativo a nada, total relacionali-dade, na mais pura intrinsecidade. Como filosofia do Absoluto, a filosofia deHegel uma Filosofia do Todo. Assim se afirma que a verdade o todo, enada de avulso real. A irrelacionalidade, como pura estultcia, no (pro-priamente falando), embora exista. Entende-se que este pensador esteja nosantpodas do positivismo. Os factos existem, mas no so (mais do que apa-rncias ilusrias). Cobram realidade quando descobrem a racionalidade pro-funda que os anima. Veremos adiante esta problemtica.

    Como filosofia do Absoluto, a filosofia hegeliana exibe tambm a influn-cia da teologia crist. A compreenso tridica do Absoluto , em certa medida,uma leitura gnstica do Mistrio Trinitrio. A identidade do Absoluto consigomesmo sntese integradora de uma relao, por oposio. Deus Amor,reconciliao da relao opositiva (paternidade-filiao). Tambm a encarna-o do Verbo sugere a reconciliao, a mediao do universal abstracto pelasua particularizao. A palavra vida, o pensamento, actualizao real.

    O Absoluto como Ideia transparente para si, sujeito como autoconscincia,como Personalidade Pura, conhece-se na oposio, quer-se na reconciliao doscontrrios que se reclamam e conservam (integrados numa sntese elevante).

    bvio que toda a gnose acarreta heresia. H que ressaltar, no entanto,a fecundidade filosfica, as virtualidades que encerra a racionalidade hege-liana. A identidade dialctica, longe de sucumbir negao, prova da con-tradio, nela e por ela que prossegue, numa mediao que incrementa o

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA64

  • novo, sem nada perder do j determinado. O Absoluto racional total, uni-versal, mas simultaneamente vida concreta, particularizada. Esta passa-gem, esta mediao, deve-se precisamente utilizao do mtodo dialcticoque se confunde, afinal, com o prprio ser do real. Mtodo e tema, como jreferimos, identificam-se.

    2.3. A EXPERINCIA FUNDAMENTAL COMO RECONCILIAO

    Com efeito, Hegel marca o momento culminante do racionalismomoderno e a sua mxima ambio intelectual: pensar absolutamente o abso-luto. A experincia romntica do desgarramento interior e a ciso ope-rada, no seio da realidade, pelas filosofias do Sollen suscitam por reaco a experincia fundamental do saber como plena reconciliao do sujeitocom o mundo, um saber que tudo abarca e que , afinal, a totalidade auto-lcida, a Ideia Absoluta. Para encontrar a verdadeira liberdade, a autnticareconciliao (Vershnung), a apropriao, pelo homem, das coisas e de simesmo (Aneignung); para se reconhecer a si prprio na realidade, a fim deestar plenamente em si (bei-sich-selbst-Sein), para ser verdadeiramentereflexo (fr sich), o sujeito teve de sofrer a prova romntica da insatisfao, ocarcter estranho (fremd) e hostil (feinselig) das coisas, o sentimento da desu-nio (Entzweiung, Trennung), de afastamento (Entfremdung), de desposses-so de si mesmo (Entasserung).

    Numa palavra: a experincia da alienao a marca romntica da filo-sofia hegeliana, a faceta hipocondraca do seu esprito.

    O homem romntico encontra-se com uma insupervel oposio, comuma contraposio universal. Enquanto se condensa um assunto, aparece oseu contrrio. Vive, portanto, interiormente desgarrado, num estado de mal--estar provocado pelo choque, pelo vai-vm e pela impossibilidade de inte-grar. Para o homem romntico, ele prprio e toda a realidade esto consti-tudos em forma de contradio contrariante: o dia, a noite, no so, paraele, simples determinaes diferentes, mas opostas. O sono, a viglia; a apa-rncia, a realidade; o homem, o mundo; a vida, a morte; o finito, o infinito;a sociedade, o indivduo; o amor, o dio; a revoluo, o passado.... Sempreque se tenta estabelecer ou dirigir a vida por uma vertente, aparece a outra,

    65II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • que no simplesmente distinta, ou uma eventual possibilidade, mas estrita-mente o oposto. A alma romntica , por isso mesmo, uma alma cindida. Asensibilidade e a razo, a necessidade e a liberdade lutam entre si. Reina umaespcie de guerra ou desarmonia global. Assim vive o homem romntico; e,em todas as suas manifestaes culturais a revoluo, a mstica, o naciona-lismo, a arte, a literatura se formulam contraposies em que se acha com-prometido, segundo uma conscincia desgraada, uma conscincia infeliz.

    Se o drama do desgarramento e da contrariedade tem como soluo nor-mal a conciliao, Hegel tenta esta conciliao pensando-a. No se limita asofrer a negao e a ciso que esta implica, mas eleva-a estrutura do pen-svel e da realidade, entendidos dinamicamente. A negao no um eventoque sobrevm, nem um facto desconcertante com que Hegel tropea, mas aentranha da sua experincia intelectual. Neste sentido, como afirma G.Fraga, o objectivo de Hegel seria o de atingir um romantismo clssico, umclassicismo romntico. Hegel tentara mostrar como se podem unificar oscontrrios. Se as coisas se negam umas as outras, precisamente pela nega-o que a reconciliao se estabelece; esta no mero sincretismo ou soluoverbal, mas construo slida e unitria.

    O seu propsito de reconciliao foi afrontado com um mtodo: a dialc-tica; mtodo que no inventou, mas utilizou com admirvel mestria. Em vezde tomar as contraposies como dadas simultaneamente, considera-asdistribudas num processo que s real atravs delas. Ora bem: se as contra-posies so momentos distintos se no aparecem e constituem um pro-cesso , acontece que, em vez de nos entregarmos rendidamente a elas, pode-mos pens-las, conectando-as. Consideradas em processo, as oposiesadquirem uma nova significao. E esta nova significao justamente apassagem de uma outra: a passagem de um momento ao seu contraditrio uma renovao, o logro de algo novo. Em vez de ver duas coisas opostasdentro ou diante de mim, em rgida simultaneidade, o que representa umatolhadeiro , considero-as fluentes no processo. A contradio, no s deixade ser uma aporia irredutvel, como passa a ser o modo mais audaz e intensode prosseguir. E ainda mais: depois de passar de um estdio ao seu contradi-trio, as possibilidades de inovao do processo no se esgotam, mas garan-tem que o pensamento prossiga. E prosseguir significa precisamente estabe-lecer o que antes no existia de maneira nenhuma: mantendo-se na mesma

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA66

  • inteno negadora-inovadora, recuperam-se e englobam-se os momentosanteriores.

    Vejamos: de A passamos a no A. Com isto mudamos, conseguimos ummovimento ntido, progressivo (na medida em que no A se distingue de A):se o que mais se distingue de A o seu negativo, o movimento, ou melhor, apassagem a este ltimo realmente fecunda. Mas ainda se pode inovar mais.Pode-se pensar o que at aquele momento no se tematizou: a unio entre osdois momentos, ou seja, o e. Quer dizer: em vez de A, no A, separados, pen-samos A e no A juntos, com-cretizados.

    Para que haja compreenso cabe dizer (ainda que no seja esta aterminologia de Hegel) que, se numa primeira mediao se passou da tese anttese, no momento seguinte, pode voltar-se, tanto anttese como tese,abarcando as duas. Pois bem: abarcar as duas, estabelecer o e entre a tese ea anttese, uma situao nova, com respeito pura separao de tese, ant-tese; o universal concreto. A essa funo conservante, por triunfo sobre aseparao, chama Hegel Aufhebung. Este conceito significa, por um lado, asupresso da separao entre tese e anttese, e, por outro, a conservao ele-vante que cumpre a sntese, porque assume, e no permite que fiquem paratrs os momentos anteriores. E ainda mais: o universal no se separa daquiloque assume no abstracto , mas universal concreto, segundo o queassume. Este o sentido que Hegel d ao conceito (Begriff) e identidade doracional e do real (idealismo absoluto).

    a dialctica que consegue tal identidade, diferente da mera igualdade.Dialctico pois o processo pelo qual se consegue a totalidade objectiva, emordem transparncia ntima ou contemplativa do sujeito. Para que o realseja racional e o racional seja real, h que desbloquear as determinaes,retirando-lhes o cracter de rgida fixao que as separa, a fim de as fazerjogar entre si. Porque tal fixao no real, mas mera facticidade. Estaltima no interioridade, mas sim exterioridade, relativamente realidadeda autoconscincia.

    Hegel formula a identidade a partir de um requisito um tanto estranho:ela tem de ser feita pela causalidade e tem de completar esta ltima. Em meuentender, este requisito exalta e deprime a identidade (tambm a causalidadee, em ltimo termo, o fundamento). A frmula A A efectua-se de ummodo real no segundo A, que o sujeito pensante, sempre que o primeiro A

    67II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • seja gerado na mediao, posto que o sujeito no capaz de a tornar poss-vel, mas sim de a contemplar. A Ideia ou Esprito (Geist) precisamente ocumprimento da identidade como termo da gnese, e a ascenso da gnese identidade. A sugesto teolgico-crist est patente, mas no menos certoque Hegel desvirtua a identidade da inteleco divina, que, numa perspec-tiva crist, acto puro, e no actualizao terminal de um processo elabo-rado do que h-de ser entendido.

    Para a correcta apreenso do pensamento hegeliano, o aluno dever cap-tar porqu e como em Hegel culmina o ideal racional da modernidade, peloque se torna imprescindvel a constante remetncia, no s filosofia doidealismo alemo e ao romantismo, mas tambm metafsica de Espinosa ede Leibniz; so ainda de destacar as relaes entre Hegel e a filosofia aristo-tlica, bem como a do Mestre Eckart, para to s citar as mais importantesinfluncias. evidente que, ao tratar destas influncias, dever-se- referir ouniverso de discurso de onde provm, para se no cair em apressados sim-plismos, como adiante veremos, designadamente no que se refere influn-cia aristotlica.

    Como nota Garaudy, na obra O pensamento de Hegel, o filsofo de Yenaencara o seu mtodo como o acabamento da empresa dos seus predecesso-res. Recorda que a reforma luterana, ao colocar na interioridade absolutaa autonomia do esprito, constitui a fonte primeira da sua inspirao. Des-cartes, ao descobrir o pensamento puro como princpio de todas as coisas, pai da modernidade, mas no conseguiu que em tal pensamento estivessecontida a realidade objectiva.

    Espinosa, embora tivesse captado o pensamento e o ser na sua unidade,tem uma errnea concepo de substncia, fisicalista, fixista, objectualista.No capta a interioridade do real, o seu cracter de ser de sujeito, de perso-nalidade pura. O mtodo matemtico no lhe permite exprimir o real comoum todo vivo, dinmico.

    Se Leibniz quis recuperar tal dinamismo e subjectualidade (na individua-lidade das mnadas espirituais), no conseguiu explicar a sua reunio, recon-ciliar a interioridade com a actividade. A propsito, afirma Hegel na Hist-ria da Filosofia: Deus transforma-se numa espcie de rio por onde escorremtodas as contradies.

    S Hegel chega identidade do sujeito e do objecto, do pensamento e do

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA68

  • mundo, porque o Absoluto concretamente sujeito (poder espontneo dediferenciao e de realizao) e resultado, ser vivo que s no fim se realiza noe pelo conjunto do seu desenvolvimento. Tal exige, como se reitera, que aidentidade do sujeito e do objecto seja terminal (no inicial), e que se rejeitea intuio intelectual como conhecimento privilegiado, imediato. Tal exige,consequentemente, a rejeio da metafsica essencialista por um lado (emque a identidade est dada no comeo, na substncia, qual sujeito de dondese predica a parte post, por exame analtico), quer a concepo mecanicistado real, cuja lei de construo se possui, a priori.

    2.4. A LGICA DIALCTICA: IDENTIDADE REAL-RACIONAL

    Pensar a reconciliao, significa elevar a negao estrutura do pensvel,motor da realidade.

    Mas, pensar tal negao como motor da realidade que sujeito emengendramento absoluto de si (sujeito terminal, cuja identidade no ques-to de existncia, mas de resultncia), pensar tal negao, dizia, implicaexplicitar as limitaes inerentes lgica da identidade formalizante, prpriado universo de discurso anterior, e qual, reiteramos, nem o transcendenta-lismo kantiano escapou, uma vez que o contedo das categorias lhe exte-rior, recebido por justaposio e no por sntese integradora, identificadora.

    A identidade, ao nvel do entendimento, mera igualdade, mera tautolo-gia, pelo que no incrementa o novo, o diferencivel, o qualitativo. Identi-dade numrica, extensional, quantitativa, homognea, no alcana a racio-nalidade do real, nas suas diversas determinaes concretas. Quando, nestembito, afirmo que A A quero significar a sua igualdade, a possibilidade dedeterminar, a priori, os predicados de um sujeito dado partida, na sua con-sistencialidade fixista, do qual tudo posso predicar. A identidade como meraigualdade, ao excluir a negao, viso particularizante, unilateral.

    Sendo assim, a realidade j conceito, mas no no seu engendramento.E o sujeito, na sua substancialidade, est j dado no comeo, confirmado nasua identidade. Os predicados que lhe correspondem, expem-se, por meraanlise. Num tal contexto, a realidade legalidade previamente determin-vel, no mbito de uma generalidade abstracta e indiferenciada que, como

    69II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • veremos, se justape s coisas, quais casos atpicos, em vez de as integrar.Esta , alis, a falsa concepo de Cincia, na ptica de Hegel. s concep-es fisicalistas e mecanicistas, escapa o dinamismo do real, a racionalidadeviva. A ela se contrape a sua Cincia Lgica, cujo cerne justamente aracionalidade dialctica, o momento especulativo, ao qual o entendimento(Verstand) no acede, sendo superado pela razo (Vernunft).

    Se certo que a identidade lgico-formal necessria por ela se v aoposio , ela no suficiente. E se nela ficssemos como ltima racio-nalidade, defraudaramos o real, a sua estrutura intrinsecamente dialctica.Ficaramos numa identidade j dada no comeo, num sujeito substancialconfirmado partida na sua consistncia. Esta identidade, universal-abs-tracta, corresponde-se com a noo de ser da tradio lgico-especulativa,com razes parmendeas.

    Com efeito, a lgica dialctica tem um procedimento contrrio ao dalgica anterior: em vez de ficar pela captao imediatamente intuda dodado, daquilo que partida se oferece como comeo concluso, nega-o.Conhecer dialecticamente, conhecer realmente negar o imediatamentedado ou intudo. no estancar na imediao, antes desobtur-la, para pros-seguir. Conhecer dialecticamente aceitar uma racionalidade profunda que, partida, ainda no nada de determinado, de positivo. E que, s por issomesmo, ser engendramento absoluto, passagem do indeterminado deter-minao.

    Compreender , antes de mais, negar o imediatamente dado, obtendo,pela negao do que se d, o Todo (em transe de determinao), num pro-cesso que justamente isso: passagem do absolutamente indeterminado,(comeo), ao absolutamente determinado (termo).

    Contrariamente identidade formal, a identidade dialctica terminal,prpria de um sujeito que se vai engendrando nas e pelas suas determina-es. A realidade a vida do conceito como universal concreto. Os predica-dos antecedem o sujeito, que, s no termo, idntico consigo, para si. Arelao dos predicados ao sujeito absolutamente intrnseca, sendo neles epor eles que este se reconhece.

    Na sua obra Cincia da Lgica, Hegel mostra como a histria da filoso-fia mais no do que a histria das relaes entre o entendimento e a razo.A conscincia da ciso est na origem da necessidade da Filosofia.

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  • Na obra Diferena entre os sistemas de Fichte e de Schelling afirma:

    A Razo ultrapassa tais oposies [do entendimento] tornadas fixas,e este o seu nico interesse. Isto no significa que ela se oponha de umamaneira geral oposio e limitao, pois, a ciso necessria, um fac-tor da vida que se cria em se opondo eternamente, e a totalidade, na maiselevada vida, s possvel pelo retorno da mais extrema negao. Mas aRazo ope-se fixao absoluta da ciso pelo Entendimento, e isto,tanto mais, quanto os prprios termos opostos provm da Razo.

    A necessidade filosfica nasce quando as oposies perdem a sua relaoviva, e a sua aco recproca, tornando-se independentes.

    Muito prximo do nous aristotlico que, na medida em que conhece, de alguma maneira, todas as coisas, Hegel considera que a Razo absor-o do concreto pelo racional, sendo o entendimento razo raciocinante oudiscursiva. A razo , pois, Esprito. O real torna-se racional e o racionalreal, no de um modo abstracto, mas de um modo concreto, no elementodo conceito.

    Por isso mesmo, a razo a identidade da autoconscincia como pensa-mento com as suas determinaes. Assim sendo, a Razo a identidade entrePensamento e Realidade, autoconscincia no puramente formal, mas iden-tidade entre forma e contedo.

    A partir da racionalidade dialctica, o aluno dever tambm compreen-der a identificao entre lgica, ontologia e gnoseologia. A mediao e asuperao, o momento dialctico, da oposio, bem como o momentoespeculativo de negao da negao, constituem aspectos essenciais na cap-tao do discurso racional hegeliano.

    Franz Grgoire, nos seus Estudos hegelianos, expe didacticamente todosestes conceitos. Ao abordar os quatro sentidos da contradio em Hegel,ajuda captao do papel da contradio, quer ao nvel do entendimento(contradio como desunio de opostos), quer ao nvel da mediao, ou pas-sagem do primeiro momento ao terceiro mediante o segundo (contradiocomo antagonismo dinmico, conflito de opostos em simultnea repulso eatraco), quer ao nvel da razo, na sntese (como relacionalidade, uniointegradora de contrrios).

    71II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • 2.5. LGICA, FILOSOFIA DA NATUREZA E FILOSOFIA DOESPRITO

    Na Enciclopdia das Cincias Filosficas, Hegel considera trs disciplinasfundamentais: a Lgica, a Filosofia da Natureza e a Filosofia do Esprito.

    Escreve a propsito:

    Ora a Ideia revela-se como sendo o pensar pura e simplesmente idn-tico a si mesmo, e isto simultaneamente a ttulo de actividade consistente,a fim de ser para si, de se se situar em face de si, e, neste outro, a no estarseno em si. Assim, a cincia divide-se em trs partes:

    I A Lgica, a cincia da Ideia em si e para si.II A Filosofia da Natureza como cincia da Ideia na sua alteridade.III A Filosofia do Esprito como a Ideia que, da sua alteridade,

    retorna a si mesma.

    Dado que, na Cincia da Lgica se condensam os princpios que presi-dem racionalidade dialctica, realizao do Absoluto, sua gnese con-ceptual desde o Ser Puro Ideia Absoluta (ser, essncia, conceito), detemo--nos numa caracterizao deste processo bem como dos extremos que eleconecta. Com efeito, em Hegel, o processo significa mediao que, simulta-neamente, separa e conecta dois extremos.

    Impe-se uma reflexo atenta sobre as caractersticas do comeo e do termoestritamente lgicos, bem como do processo que entre eles medeia. Sem umacaracterizao rigorosa dos extremos da dialctica ao nvel da Cincia da Lgica,do pensamento conceptual, no poderemos avaliar se se cumpre, ou como secumpre tal pensamento, na Filosofia da Natureza e na Filosofia do Esprito.

    Depois de caracterizarmos o processo e os seus extremos na Cincia daLgica, examinaremos o processo e os seus extremos nas outras cinciasmencionadas.

    Por outras palavras: cremos ser este o procedimento que mais habilita oaluno a captar as virtualidades da filosofia hegeliana, sugerindo as diversasinterpretaes que a sua leitura proporciona, distinguindo sempre o queexplicitamente afirma o Autor, daquilo que implicitamente indicia numainflexo de sentido, em outros autores.

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA72

  • 2.5.1. A Cincia da Lgica

    Na Cincia da Lgica, o processo dialctico medeia entre um saber abso-lutamente indeterminado (comeo) e um saber completamente determinado(termo).

    O comeo, primeira imediao, puro vazio, ausncia de determinaespensveis, pura irreferncia (como indiferenciao no se reporta a nada, nadasupe como dado ou posto, partida). Corresponde-se com o ser puro naacepo tradicional da lgica especulativa, de raz parmendea. expressoda abstraco completa, da objectividade separada. O puro ser o imediatoindeterminado, universalidade abstracta sem determinaes ou complemen-tos como assinala Hegel. Sendo pura irreferncia tambm pura solido.

    Nenhum esforo de pensamento requer pensar esta abstraco pura,porque, tomado imediatamente, o comeo no nada de (...). Da que oautor afirme que o puro ser e o puro nada se identificam.

    Reportado a Deus, o Absoluto, no comeo, um deserto de eternidade,um vazio, qual Deus eckartiano, voltado de costas, puramente ignoto (de si,e do mundo de que necessita para se autocompreender).

    O comeo a elementaridade da Razo: s porque o comeo pura inde-terminao racional, ausncia de algo dado, o processo integralmentelgico, determinao de todas as possibilidades, editao de todo o pensvel.

    Chama-se usualmente elemento quilo de que algo est feito, sem ser eleprprio algo feito; ou tambm, aquilo de que algo composto, e no qual, emltima instncia, se resolve, se se analisa. Pois bem, se o processo mediador lgico, racional, e nele surgem ou se geram todas as determinaes pensveis,deve poder resolver-se, ele prprio, num elemento racional. Se a ntima entra-nha das determinaes racionais no fosse algo racional, se o processo lgicono se resolvesse na pura racionalidade elementar, teramos de concluir que algica se compe de algo heterogneo a ela, de algo algico ou irracional. E,em tal caso, o panlogismo seria obviamente impossvel. Assim, pois, cabe defi-nir o puro elemento racional como a pura possibilidade lgica enquanto tal.

    Sem o elemento, a gnese racional das determinaes pensveis ficaria noar. evidente que o elemento racional o que se no compe de outra coisa a primeira imediao, a indeterminao, o comeo, o ser, a solido; so que fica como irredutivelmente racional, se desmontamos o contedo no-

    73II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • tico das determinaes lgicas e a mediao que as gera. E como as deter-minaes surgem no processo, o elemento o comeo.

    Com a noo de elemento racional, assegura-se que o processo se noprolongue indefinidamente para trs e que a lgica seja integralmente lgica,ou nada mais do que lgica; isto , que as determinaes sejam racionais, quesurjam no processo; que se no tomem de fora, mas que sejam solidrias como processo, isto , momentos seus. Assim, o processo medeia entre os seusextremos, porque o primeiro o elemento (a influncia do chamado quintoelemento ou quinta essncia de Aristteles est, quanto a ns, aqui patenti-zada; Hegel refere o elemento racional como ter do pensamento puro; esttambm presente a influncia da teoria da possibilidade de Leibniz e da teo-ria transcendental dos elementos de Kant).

    O Absoluto assim pleno auto-engendramento de si. Ou seja: , namedida em que se engendra, no dinamismo actual, vivo e concreto, de umagnese eterna.

    O prprio Hegel quem afirma que o princpio, a origem ou o Abso-luto, tal como so expressos directa e imediatamente, so universais unica-mente.... Por isso mesmo, o facto de as palavras divino, absoluto, eterno, etc,nada exprimirem do que contm, no deve surpreender-nos. Tais palavras sexprimem, de facto, a intuio entendida como imediata. O que mais quetais palavras e constitui o passo para uma proposio uma alterao que necessrio aceitar-se, uma interveno.

    Tal interveno consiste na exposio do Absoluto pelas suas categorias,na sua determinao processual. o desenvolvimento dos predicados (pro-cessualmente editados, engendrados dinamicamente, dialecticamente) queliberta o conceito de Absoluto do seu carcter abstracto, obtendo a sua essn-cia verdadeira e viva. O sentido da proposio especulativa, consiste nisto:em que os predicados realizam o sujeito, denunciam o que ele . Assim seentende que a lgica seja uma Metafsica. A Cincia lgica gnese do con-ceito que, no final, est perfeitamente exposto e pensado. No comeo, noest seno como antecipao. Como nota N. Hartmann na sua obra Filo-sofia do Idealismo Alemo: Uma cincia do Absoluto desloca-se necessa-riamente da origem para o fim. E deste modo a intuio intelectual resolve--se na Dialctica dos conceitos fundamentais e torna visvel o que aquela novia, mas apenas pressentia.

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA74

  • S pela caracterizao dos extremos do processo na Cincia da Lgica, seentende o esforo conceptual de Hegel, as suas mais difceis noes dereflexo em si, de mediao do imediato, etc. O relativo tomado na suatotalidade o prprio Absoluto, e o conjunto dos predicados o prpriosujeito e constitui o seu verdadeiro contedo. A srie dialecticamente desen-volvida das categorias, no a srie dos acidentes da substncia, mas a pr-pria substncia, afirma ainda N. Hartmann na obra mencionada.

    Na Cincia da Lgica, o processo aparece-nos como a grande mediao(uma s frase especulativa, sem pontos, nem vrgulas em expresso deHegel), entre o comeo o termo, pelo que este, coincidindo com aquele, no seno a explicitao, a realizao concreta da sua universalidade abstracta.O sujeito, s no termo comparece como o Absolutamente esclarecido, nos epelos predicados interiores a si. O conceito no anterior ao juzo, e os pre-dicados engendram a identidade terminal do sujeito, como adiante se ver.

    Ao sujeito convm os predicados todos que o processo editou.A noo de conceito (Begriff) hegeliano faz variar o significado do juzo e

    da sua forma, o sentido da proposio.Como tambm nota Hartmann, j no se trata de uma proposio em

    que o predicado se junta simplesmente ao sujeito numa relao externa.Na proposio especulativa (que afinal a razo dialctica da Cincia da

    Lgica), uma vez que o comeo no o sujeito idntico a si, mas a pura aspi-rao sua identidade, carncia ou vazio de determinaes, na proposioespeculativa dizia, o sujeito cobra a realidade dos seus predicados; e no termo,s no termo, plenamente sujeito na e pelas objectivaes que o processo edi-tou, reconhecendo-se somente nelas e por elas. Ao desdobrar-se nos seus pre-dicados, o sujeito identifica-se com os seus contedos, no havendo lugar paraatributos acidentais. Num tal contexto, ilusria a predicao livre e uni-versal. Porque, como se ver, ao caracterizarmos agora o termo do processo,o extremo em que culmina a Cincia da Lgica, possvel e necessrio,acidental e essencial, forma e contedo, so uma e a mesma coisa.

    Hegel no admite, portanto e ainda em ordem caracterizao docomeo uma distino entre comeo (gnoseolgico) e princpio (ontol-gico). Refere mesmo que, no pensamento antigo, o interesse recaa na detec-o do princpio real como contedo. Na sua ptica, e tal como afirma naCincia da Lgica, se a actividade subjectiva concebida como um

    75II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • momento essencial da Verdade objectiva... surge a necessidade de que se unao mtodo com o contedo, a forma com o princpio. Assim, pois, o princpio(Das Prinzip) tem que ser tambm comeo (Der Anfang) e o que anteriorpara o pensamento, tem que ser tambm primeiro no curso do pensamento.

    S sobre esta base de identificao a cincia saber absoluto: conheci-mento pleno e sem resduo que o Absoluto tem de si mesmo.

    A caracterizao que fizemos do comeo do puro saber (que no nenhum objecto ou sujeito particular), de um conhecer onde no cabe situarfacticidade alguma, faculta-nos uma melhor compreenso do termo de talsaber, da sua culminao, da imediao ltima.

    O termo o Todo absolutamente determinado. Se o processo comeano saber inteiramente indeterminado, culmina, no termo, num saber abso-luto, totalmente determinado, O processo tem um termo, no um processoao infinito, inacabvel ou indefinido, mas dotado de culminao. Se assimno fosse, o saber perderia a sua consistencialidade, no seria Absoluto, OSaber Absoluto o termo final do processo. J no prlogo da Fenomenolo-gia do Esprito, Hegel anunciara: O verdadeiro o todo. Mas este s umaessncia completa atravs do seu desenvolvimento. Do absoluto deve dizer-seque essencialmente resultado, que aquilo que na verdade , s o no final;e a sua natureza consiste em ser o real. O sujeito, ou a auto-realizao.

    Daqui se depreende que a ltima imediao o todo, ou seja, a edio detodos os predicados pensveis em que o sujeito se reconhece. No termo, osujeito identidade consigo mesmo, identidade sujeito-objecto. No termo,culmina a gnese racional de todas as determinaes pensveis, sendo oAbsoluto, o todo que nelas se reconhece. Com efeito, reconhece-as comomomentos seus.

    O termo possibilidade total, absolutamente mediada. O termo, a Ver-dade como Todo. Como vimos anteriormente, conhecer uma parte isolada no conhecer. No processo, parar, isolar, fixar, o contrrio da verdade.Como pura inquietao, o processo no se detm, uma s frase especu-lativa, sem pontos nem vrgulas, como tambm j referi. O carcter abso-lutamente processual do saber absoluto fica aqui de relevo: a lgica lgicainteira, ou seja, o Absoluto exaurindo-se nas verdades todas, ainda que nopostas de uma s vez. Cada verdade, suprimindo a separao, d passa-gem outra, reencontra-se com ela, at ao termo.

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA76

  • Se se aceita que a filosofia de Espinosa uma filosofia da totalidade, algica de Hegel a sua correco: o todo o resultado da mediao, nopode dar-se por suposto. Porque, como dissemos, a primeira imediao a pr-pria iseno de qualquer suposto. Por isso mesmo, Hegel afirma que a justifi-cao do comeo retroactiva: vem do processo e do seu termo. O processo, amarcha para novas determinaes e a justificao do comeo so o mesmo.

    Ao reconhecimento da necessidade deste processo lgico, desta mediaototal, chama-se Liberdade. Por isso mesmo, s no termo a Liberdade Abso-luta , porque s no termo se manifesta a mediao universal como processointerdependente. A necessidade revela-se, pois, como a verdade da mediaoenquanto mediao. Liberdade significa libertao da ignorncia: ao conhe-cer a necessidade, o Absoluto liberta-se dela.

    importante ter em conta que a necessidade que implica a Verdadecomo liberdade, na ptica de Hegel, j que o Absoluto resultado, enquantoliberdade do Todo. No termo do processo, a contemplao livre. A neces-sidade, est, portanto, relacionada com a mediao, enquanto mediao noprocesso, e no no termo.

    Na Cincia da Lgica, Hegel parece distinguir a gnese (dialctica) do Abso-luto, da sua contemplao terminal. Embora retomemos o tema mais adiante pelas aporias que levanta quereramos desde j assinalar o seu mtuo neces-sitar-se. A gnese, gnese da contemplao da Ideia Absoluta, e a contempla-o no o seno da gnese ou processo dialctico da Ideia Absoluta.

    Por outras palavras: parece ser que, enquanto estamos na gnese aindano estamos na contemplao, e quando estamos na contemplao j noestamos na gnese. Da que a contemplao, o seja do j pensado, post fes-tum, e que, na gnese, a racionalidade oculta seja at interpretada por mui-tos autores como irracionalidade. Karl Lwith, na sua obra De Hegel aNietzsche, refere este aspecto, como tambm N. Hartmann (para mais nocitar). Tal aspecto torna-se particularmente ntido, no mbito da filosofia dahistria, no Esprito Absoluto. Com efeito, a Ideia, no processo, movimentode desocultao, supondo, portanto, a significao latente, a astcia de umaRazo que s terminalmente se esclarece. O momento negativo, ao negar aimediatidade configuradora, ao colocar-se nos antpodas da inspirao posi-tivista, , medularmente metafsica Da que a racionalidade real integre airracionalidade. No termo da gnese, a contemplao retroferente , ao nvel

    77II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • da histria, como veremos, memria universal, reteno, em presente, dopassado todo, reconhecido como absoluta necessidade, ou seja, libertado,conceptualizado.

    Esta diferenciao entre gnese e contemplao igualmente sugerida pelocontraste entre a inquietao do processo e a paz do termo, a Paz da IdeiaAbsoluta, a fruio que ela desperta. O termo o quarto momento da IdeiaAbsoluta, um termo outro, fora do mbito tridico do processo. Quarto notem aqui um sentido numrico ou quntico, porque no membro de umasrie. Alm disso, no exactamente momento, mas sim termo. Como o termose destaca do processo deve designar-se de alguma maneira.

    No estrito domnio lgico, uma coisa seria a gnese da Ideia (processoascendente) e outra a contemplao, num processo retroferente, ou se qui-sermos, descendente.

    Caberia uma comparao com Plato ou Plotino. No caso deste ltimo,a mxima Unidade e concentrao est no comeo Uno Primordial, Iden-tidade Plena . Por emanao, num processo descendente, o sujeito expli-cita-se nos seus predicados cada vez mais dispersos, mais fragmentados, at caoticidade do no-ser. Contemplar, no mbito plotiniano, exige ascendn-cia ao comeo, ao Uno plenamente idntico a si, pura idealidade, pura inte-ligibilidade.

    Em Hegel, esboa-se um movimento processual em sentido contrrio.Finalmente, e em ordem caracterizao do termo do processo lgico,

    poder-se- dizer que s no termo a Identidade .S no termo a Ideia idntica consigo porque s no termo ela tem com

    que s-lo. Trata-se de uma identidade dobrada que, tal como a verdade, no uma questo de existncia, mas de resultncia. A identidade do Sujeito(consigo prprio) s no termo comparece, na e pela totalidade de predicadosque o processo editou. O mtodo dialctico no exterior ao objecto, um ins-trumento para chegar ao conhecimento. Quando se afirma que mtodo etema coincidem, quer-se afirmar que o mtodo mais no do que a razoreencontrando-se, reconhecendo-se a si mesma em cada particularizao.

    O mtodo o conceito, tomando conscincia da identidade do seu signi-ficado subjectivo e da sua realidade objectiva.

    Com efeito, preciso construir a identidade porque a solido, o elemento,a primeira imediao a prpria ausncia do consigo. A identidade no

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA78

  • no porque no exista mas porque no est dobrada. Na sua obra ACincia da Lgica, Hegel afirma: A identidade da Ideia consigo mesma uma e a mesma coisa com o processo; o pensamento, que liberta a realidadeda aparncia da variabilidade carente de fim, e a transfigura em Ideia, nodeve representar esta verdade da realidade como um repouso morto, comouma pura imagem, apagada, sem impulso ou movimento, como um gneroou um nmero, ou um pensamento abstracto. A Ideia, por causa da liber-dade que o conceito nela adquiriu, tem em si tambm a oposio mais spera(den harstesten Gegensatz); o seu repouso consiste na segurana e certezacom que o engendra eternamente, e a supera eternamente, fundindo-se nelaconsigo mesma.

    2.5.2. A Cincia da Natureza

    Do mesmo modo que na Cincia da Lgica, tambm aqui se no trata dedescrever ou analisar os contedos do pensamento hegeliano relativos ao tema,nem as respectivas obras (sobretudo a Enciclopdia). nosso propsito desta-car apenas alguns dos aspectos da filosofia da Natureza que so realmentecaracterizadores da totalidade. Porque, em si mesma considerada, no s noteve muita influncia nos seus contemporneos e posteriormente, como rece-beu, por parte de Hegel, um tratamento muito desigual, francamente inferior.

    Na teoria do espao e do tempo da Mecnica e da Fsica, vemos bem asdeficincias ou limitaes que uma tal concepo acarreta para a compreen-so lgico-dialctica da Natureza, O conhecimento cientfico, no sentidoestrito, est, todo e1e, informado pela lgica do entendimento, por um for-malismo que compreende a realidade como ser morto e inercial. A natureza,assim considerada, a grande alienao da Ideia, o seu fora de si, a sua exte-riorizao ou fraccionamento infinito. O espao e o tempo mecnico pro-longam-se indefinidamente at ao ponto ou ao instante, segundo o esquemapartes-extra-partes. Dilatando-se indefinidamente, tal processo no tem, nemcomeo puro (pura indeterminao) nem termo absoluto (determinao total).

    A nica maneira de subsumir tal pluralidade indiferenciada (porque sdifere quantitativamente) a representao formal operada pelo entendimento.Mas a unificao representacional no tem alcance transcendente, no geradeterminaes lgicas. Sobrepe apenas a lei genrica ao facto emprico. No

    79II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • h aqui iseno de supostos, h sim exterioridade da forma (mentada) relativa-mente ao contedo extralgico, ao facto singular, carente de racionalidade.

    Na teoria do espao e do tempo, Hegel salienta as limitaes da lgicaextensional que no exerce realmente a mediao, porque se sobrepe aoindividual emprico. As cincias particulares, no integradas no todo, seriamproblemticas, no proporcionariam o conhecimento intrnseco do real. Averdadeira cincia , portanto, a Metafsica.

    Superar a grande alienao da Ideia na Natureza, implica, pois, uma con-siderao teleolgica desta, e consequentemente, uma forte crtica concep-o da legalidade de Newton e Kant. A superioridade da legalidade dialctica tal que a razo, pela sua astcia, integra e supera o irracional no racional.

    O espao e o tempo da mecnica, para Hegel, so o plural racional; souma pluralidade que se resolve na igualdade. Ora bem: o processo entendidocomo passagem de igual a igual nulo como saber, porque a indiferena irracionalidade, no incrementadora do saber. Esta atomizao seria a puraagitao sem sentido, e a mediao, ao nvel estrito da Natureza, no tem,nem comeo, nem termo absoluto.

    A natureza o mundo iniciado pelo estranhamento da Ideia Absoluta a alienao , o extralgico; a alienao, vista desde a lgica, implica deci-so voluntarista. Rigorosamente falando, a alienao no o elementolgico, j que ela a pura pluralidade, o fraccionamento infinito (Mannig-faltigkeit, termo que foi introduzido na especulao filosfica por Eckart).

    A Ideia fora de si a exterioridade, caracterstica que define o espao e otempo da mecnica, isto , as noes de isotropia e de isocronia. O espao eo tempo prolongam-se, cada um a seu modo, na forma da pura exteriori-dade. So indefinidamente analisadas, at ao ponto ou ao instante (os quaisno so de ndole espacial ou temporal, mas antes as suas negaes, na repre-sentao, posto que no so prolongveis). Por isso, o espao e o tempo damecnica so representaes que carecem de elementaridade (como vimos,logicamente, o elemento indeterminao pura).

    A alienao a pura fragmentao do ser, isto , a sua atomizao, porum processo que parece no acertar com a sada, reduzido agitao semsentido. Ao carecer de termo final, o processo dilata-se indefinidamente (oindefinido no se confunde com o indeterminado que , como se viu, comeopuro). De acordo com esta prolongao, o espao e o tempo so represent-

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA80

  • veis, isto , as noes em que se cifra a alienao da Ideia Absoluta. Mas asnoes representveis no so em si mesmo noes pensveis ou lgicas.Segundo Hegel, as representaes, muito embora no sejam pensveis em simesmas, so-no de outro modo, a saber: no modo de uma sobreposio dalgica a elas. Por exemplo, o que difere solo numero pode-se contar. O pen-samento, a lgica, enquanto sobreposta representao, no a razo Ver-nunft , mas aquilo que Kant chama entendimento Verstand . A lgicado entendimento, porque se sobrepe s representaes, no intrnseca aelas, e, portanto, tambm as no gera como determinaes lgicas, no sen-tido estrito. No h aqui iseno de supostos: as representaes supem-seenquanto extralgicas. A mtua exterioridade da lgica e das representaes,esvazia a lgica e reduz a representao condio de facto emprico. Tallgica no o processo dialctico, mas a lgica formal extensional.

    Para que o processo dialctico se estabelea, preciso voltar da alienao Ideia Absoluta. E como a alienao no o comeo, a volta requer a eli-minao da alienao, ou o desprendimento dela. Na Natureza, tal supera-o no acaba de se lograr, ou, se quisermos, efectua-se de um modo dbil (a chamada debilidade do conceito). Isto significa que os processos naturaisno so mediaes no sentido cabal do termo. A lgica extensional, ou amatemtica, no exercem realmente a mediao, porque se sobrepem aoindividual-emprico.

    Se assimilssemos o lgico ao racional, e o emprico ao real, a aludidasobreposio proibiria a expresso hegeliana: o racional o real. Neste sen-tido, a separao do racional e do real, a debilidade de ambos; o lgicoextensional no o racional no sentido forte, e o emprico individual no rigorosamente real. Hegel distingue com nitidez entre o real, e o facto ou fac-ticidade. Sendo assim, a natureza no o todo, e o seu estudo no mono-plio da lgica metafsica (a lgica a metafsica, se o racional o real), mascorre a cargo das cincias particulares. Para Hegel, diferena de Kant, oproblemtico no a metafsica, mas sim as cincias. A natureza o extra-vio da Ideia Absoluta e tem que ser recuperada desde esta pela mediao.Com efeito, como assinalou Kroner, este Todo hegeliano seria um pensa-mento meramente formal, uma ideia no sentido de Kant, um postulado nosentido de S. Beck ou de Fichte, se no fosse um todo desenvolvido, se se noconcretizasse e discernisse, assumindo progressivamente a totalidade finita.

    81II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • A recuperao da natureza mediada pela Ideia processa-se de um modooposto ao do neoplatonismo; neste ltimo, o regresso ao Uno impossvelsem emanao que, por isso mesmo, o primeiro caminho (Proodos). EmHegel, o processo inverso: a direco da mediao enfoca o absoluto comotermo, como resultado, e, por isso, a mediao no emanao. No neopla-tonismo, o absoluto est em plenitude no comeo, e o processo um movi-mento descendente de separao e de desagregao do uno; por isso, a con-templao ascensional. Em Hegel, pelo contrrio, o processo que ascen-cional (a dialctica ascendente) e a contemplao do absoluto como termoplenamente determinado sempre retroferente, implica descenso, ou recu-perao do passado, numa sntese definitiva em termos de presente eterno.

    A mediao, uma vez estabelecida, supera a lgica extensional; portanto,a compreenso do mundo proporcionada pelas cincias particulares e pelamatemtica deve distinguir-se da sua conceptualizao dialctica. A substi-tuio da lgica extensional pela mediao h-de ser formalmente progres-siva; por isso mesmo, a mediao como processo , encarrega-se dessasubstituio, incluindo o particular na sua prpria estrutura, e superando-ocom ela. A debilidade do conceito a nvel da natureza consiste precisa-mente na separao ou imperfeita soldadura do geral com o real. Nesta pre-cariedade unificante reside a abstraco (o abstracto o separado). Por isso,to abstracto o geral como o particular enquanto o geral no suprimir oparticular . Se o particular tem de ser suprimido para evitar a abstracoou sobreposio do geral, ao restabelecimento da mediao deve chamar-sedialctica do geral (ou do universal) e do particular. Esta denominao obe-dece tambm ausncia do elemento racional no mbito da natureza. A plu-ralidade indiferente no tal elemento. No entanto, pode entender-se comoser e imediao, ainda que no como comeo. proliferao do ser ou daimediao chama Hegel ser morto, e, s vezes, matria: a alienao comodesintegrao voluntria e emprica do elemento racional. Sendo assim, o sermorto, a pluralidade indiferente, o particular multitudinrio, e nisto con-siste a sua no equivalncia com o comeo elementar e eminentementeracional. Em todo o caso, o particular pode passar a ser um momento damediao, ainda que para ser suprimido por ela.

    Como o momento dialctico que suprime o particular o universal, e dialecticamente o universal o rasgo primrio do conceito, a dialctica

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA82

  • do particular e do universal deve entender-se de acordo com as seguintesobservaes:

    Em primeiro lugar, como mediao reestabelecida sem comeo, ou, se sequer, iniciada, na pugna dos momentos propriamente dialcticos. Emsegundo lugar, pelo modo como se estabelece, trata-se de uma mediao des-fasada com respeito mediao lgica. Este desfasamento, alm da ausncia decomeo, implica uma apario prematura do conceito, que tem de se aplicarem seguida, ficando exposto debi1idade inerente pugna com o particu-lar. Pela mesma razo, a dialctica do universal e do particular consiste numagradao hierrquica de conceitos mais acusada que na mediao lgica.

    A maior dificuldade para uma correcta interpretao de Hegel estriba nocontrole desta pluralidade hierrquica de conceitos, para evitar a sua nivela-o; e, noutro sentido, em no incorrer no erro de os entender como hips-tases diferentes, ou como modos de uma hipstase nica. A este equvocoinduz, de certo modo, a terminologia hegeliana, assim como o desoculta-mento processual da Ideia Absoluta extraviada e aprisionada na alienao.

    Com efeito, Hegel chama esprito (Geist) ao processo do universal que,no se sobrepondo, anima o particular e o suprime.

    Daqui surge a questo das relaes entre Ideia Absoluta, Conceito e Esp-rito. Se o Esprito se distingue demasiado da Ideia Absoluta, possvel inter-pret-lo como um dinamismo gerativo-construtor diferente de Deus: algosemelhante a um demiurgo que no desemboca no absoluto como resultado.Sendo assim, a reposio da mediao teria um radical carcter ateu. Se oEsprito se identifica com o Conceito, sem ter em conta a sua gradaoascensional, a natureza e a antropologia constituiriam uma s hipstase.Estas opinies, presentes nalgumas interpretaes de Hegel, no correspon-dem, em nosso entender, a uma viso rigorosa do seu sistema.

    Segundo cremos, a nvel estrito da natureza, a mediao no tem termoabsoluto. Isto implica a sua prossecuo, mediante a abertura de um novombito: a antropologia e a histria. A abertura deste mbito s possvel doseguinte modo: negando com suficiente generalidade o ser morto, a separa-o ou independncia da natureza. Na primeira aproximao, esta negaotem lugar na vida orgnica. Para atribuir vida uma funo negativa doexterno, em sentido estrito, Hegel recorre sua funo nutritiva. A nutrio

    83II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • no deixa subsistir o alimento, mas nega tal subsistncia, na medida em queo assume e transforma em si mesmo. Mas, com todo o rigor, a negao doexterno, o seu aniquilamento enquanto externo, pertence ao homem. Hegelilustra o tema com uma glosa do olhar humano: o que h por detrs do olhoj no o mundo, mas a sua negao abismal, a sua noite. O homem o ins-trumento por excelncia da ira de Deus, o destruidor, o inimigo da separa-o, atravs do qual a dialctica do universal e do particular se intensifica ese exerce com suficiente rigor conceptual. Para que isto seja possvel, com ohomem h-de aparecer uma nova elementaridade.

    Em suma: a filosofia da natureza tem como termo o homem, (abordadoao nvel da Filosofia do Esprito); mas no homem prossegue o regresso nomodo de estabelecimento do especulativo: o homem a Pscoa da Sexta--feira Santa especulativa. Sem embargo, o regresso atravs do especulativono terminou. Por isso mesmo, Hegel afirma que agora que se inicia o Cal-vrio do Absoluto: no homem persiste a alienao. Isto quer dizer que ohomem no se separa por completo da natureza, e h-de continuar a supe-rar a alienao, em e desde si mesmo. A razo de estatuto especulativo antes de mais uma assimilao de Espinosa e de Schelling, mas implica umaclara rectificao: o especulativo no esttico ou intuitivo, mas introspec-tivo ou interior. O especulativo , alm disso, uma aproximao lgica. Ohomem logos incarnado, e a histria historiologia. O esprito no por-tanto um demiurgo. A f substituda pela gnose e por um monofisismoracionalista (a razo humana e a divina so a mesma), numa verso herticada cristologia, em que o Verbo se identifica com o esprito humano no pro-cesso histrico. O finito um elemento essencial do infinito. Deus finitiza-se(Verendlicht sich), determina-se a si mesmo. Deus esse movimento de re-torno a si mesmo, atravs das determinaes finitas que completam a suaessncia. O Deus infinito est prenhe de finitude. De tal modo que, sem omundo, Deus no Deus (ohne Welt Gott ist nicht Gott).

    Contudo, ainda que, ao contar com um elemento no homem, a dialcticado universal e do particular se aproxime da mediao lgica, o paralelismono completo. A maior parte da antropologia hegeliana faz-se correspon-der com o segundo livro da primeira parte da Cincia da Lgica, sem pre-juzo da antecipao do conceito, a que j aludimos.

    S a abertura de um novo mbito, o da antropologia, o da histria, per-

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA84

  • mite a prossecuo da mediao, a natureza vista como antecipao doEsprito, do regresso a si da Ideia Absoluta.

    A debilidade do conceito, ao nvel da Natureza, mostra a sua superio-ridade, ao nvel do Esprito. A recuperao da Natureza pela totalidade doConceito oferece algumas dificuldades, pelo que, a natureza , para Hegelcontradio no resolvida.

    Como afirma N. Hartmann, na sua obra A Filosofia do Idealismo Ale-mo: a filosofia da Natureza tem, pois, o seu centro de gravidade fora de si,porque a prpria natureza o tem fora dela. A natureza exterior sua pr-pria essncia que, como conceito, unicamente chega a ser concebida quandoela fica por detrs deste e passa ao seu ser outro: ao esprito.

    A negao do externo como externo pertence ao homem, ainda que,numa primeira aproximao, tal negao tenha lugar na vida orgnica,como mostra o fenmeno da assimilao, j referido. Com o homem, apa-rece uma nova elementaridade ou, melhor dizendo, a sua metamorfose.

    2.5.3. A Filosofia do Esprito

    Considerada globalmente, a mediao, ao nvel da humanidade, o trn-sito da substncia espiritual ao sujeito.

    Para que se possa realizar tal trnsito, necessrio um elemento que,neste caso, joga como fio condutor da mediao. A substncia designadapor Hegel como substncia espiritual ( notria a influncia do monismo dasubstncia fisicalista de Espinosa, qual se junta o dinamismo da mnadaespiritual leibniziana). O esprito como substncia tambm fundo da cons-cincia, o absoluto atrs, a fora, o mpeto.

    Estas denominaes so suficientemente indicativas. A Ideia oculta naalienao rompe a sua casca, luta energicamente para se manifestar e paraaparecer no processo, e enquanto processo. Mas fica para trs, ou seja, nodesocultada at ao termo. No se deve confundir a noo objectiva de subs-tncia, que temtica, e implica exteriorizao, com a substncia espiritual,que implcita e no comparece como tal: a sua comparncia completa no substncia, mas sujeito; no processo, a substncia espiritual a prpriaincomparncia; no nenhuma indeterminao processual, mas o impulsoque se torna determinao, e, no termo, sujeito.

    85II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • Da a necessidade de um elemento como trama, para que as determina-es se organizem e a manifestao no se detenha. Tal elemento aquilo emque a substncia espiritual se transforma sem cessar; aquilo que a prolonga etransmuta em revelao e libertao infinitas; aquilo de que depende a signi-ficatividade da manifestao, at ao ponto de que, sem ela, a manifestao catica ou frustrada, enquanto inteno de verdade. Por isso, a substncia (afora em si mesma) informe, e no auto-suficiente, como se se tratasse deuma hipstase que precontivesse as determinaes, ou se expressasse nelascomo na sua prpria anlise (o processo no , como referimos, a emanaoa partir de um Uno pleno e perfeito, e da substncia no se predica por an-lise, porque isso pressupunha que ela fosse j perfeita identidade ou plenitude).

    A substncia espiritual permanece assim enquanto o processo no ter-mina, e, ao mesmo tempo, transmuta-se nele; mas no se trata de uma trans-formao ordinria, porque a substncia no ainda nem sequer o elementodo processo, mas algo assim como um motor no distinto do mvel. No pro-cesso no fica algo da substncia, porque esta no algo consistente, massim uma simples situao de incomparecncia que se muda na determina-o, ao comparecer a prpria determinao (e esta no nada margem dacomparecncia). A substncia portanto na variao. Cada nvel conceptual um grau de manifestao, ao qual corresponde o absoluto de costas vol-tadas, retroferente, precisamente por no ser o termo; mas este absoluto no rigorosamente real, porque o real o racional (e o oculto no pode dizer--se racional), justamente por estar oculto. Este ocultamento persiste teimosa-mente em no desvanecer-se at ao final. Da a fadiga do conceito e a pacin-cia do esprito.

    Uma comparao com Leibniz ajuda a compreender esta noo de subs-tncia to pouco substancialista. diferena de Leibniz, para Hegel asubstncia no capaz de proporcionar o critrio sincategoremtico; estereside no elemento e na dialctica. Diferentemente de Leibniz, a espontanei-dade em Hegel no a conexo da identidade com a anlise, mas a fora,sem configurao racional prvia. Ao colocar o sujeito no final, tambm apossibilidade se concentra no final e se desenrola at ento. Por isso mesmo,na dialctica hegeliana (contrariamente a Leibniz), os predicados so prviosao sujeito, ao qual pertencem s por recepo; em terminologia aristotlica,dir-se-ia que a potncia anterior ao acto, porque a racionalidade, a reali-

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA86

  • dade plenamente informada ou actualizada est no final e resultado (comoidentidade do sujeito consigo).

    Aqui se v bem a distncia que separa o universo de sentido aristotlico dohegeliano, que correspondem a duas ontologias totalmente diferentes. Norealismo metafsico o comeo o ser, primum cognitun (a nvel intelectual).O conceito individual de ente no se caracteriza, no entanto, pela sua indi-gncia, mas sim pela sua plenitude. Todas as determinaes reais se encon-tram pr-contidas nele, e no s de maneira virtual, mas de modo actual,ainda que de modo implcito e confuso. No se trata do resultado de umaabstraco total, mas de uma abstraco formal, de uma reflexo intensivaque alumia o que h de actualmente comum nas coisas reais.

    Em rigor, toda a metafsica encontrar neste denso conceito de ente o solonutritivo de um progresso especulativo que comea no ente, tal como apa-rece no mbito da res sensibilis visibilis e culmina, finalmente, nas indaga-es acerca do ipsum esse subsistens. A noo dinamicamente positiva no portanto o esse abstracto, mas o ens. A negao vir depois, e com ela anoo de diviso, a ratio unius e o conhecimento da pluralidade das reali-dades. A negao no constitui o princpio da determinao como emEspinosa e em Hegel j que a sua razo estriba na limitao e na distino.A metafsica realista de raiz aristotlica mantm a tenso fisis-logos, na qualpermanece sempre a referncia ao real em si mesmo. Da que as preocupa-es e implicaes da frmula aristotlica noesis-noeseos e da formula hege-liana Sichwissen dieser Sichwisser sejam diferentes.

    Enquanto que a metafsica aristotlica representa a plena auto-imannciado absoluto como a mais alta e primeira realidade, para Hegel a culmina-o final de uma dialctica do devir do conceito. A elevao no propria-mente transcendncia, mas negao da negao. H que advertir, no entanto,que a leitura hegeliana de Aristteles se faz a partir do discurso racional kan-tiano, como anteriormente referimos. Neste sentido, afirma J. Artola: A lei-tura hegeliana da filosofia de Aristteles pretende dar estatuto filosfico adeterminadas posies iniciadas timidamente pela filosofia crtica, porKant. A unidade do todo preconizada por Kant resulta da destruio dafrmula tradicional de conhecimento por predicao. A substncia em Aris-tteles um sujeito firme, no uma aspirao a sujeito como resultado (umsujeito inquieto, desesperado). certo que em Hegel, depois do desespero

    87II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • vem o triunfo, isto , o sujeito capaz de pensar a totalidade. Mas caberia per-guntar, com Artola: Este edifcio final, aos olhos de Aristteles, teria algumsentido? No seria uma verdadeira hybris, falseadora do autntico sentido dodivino como noesis-noeseos?.

    Esta diferenciao no conduz definio do universo aristotlico comoalgo esttico, fixista, ou plenamente configurado. Uma reflexo sobre o pro-blema do estatuto ontolgico da possibilidade real, no contexto do Estagi-rita, a considerao da potncia como princpio de no-plenitude, levam--nos admisso de uma possibilidade dialctica: porque o que pode ser,pode no ser. Aquilo que cada coisa , -o como possibilidade de o no ser.Este carcter dialctico da possibilidade real (na medida em que faz refern-cia a dois termos contraditrios: o ser e o no ser), configura um universoaberto, dinmico, em contnuo curso, rumo a uma plenitude teleolgica,sempre perseguida e nunca plenamente alcanada. Um mundo em que tudoest distanciado e atrasado, porque a potncia inseparavelmente princpio de movimento e de resistncia ao movimento, princpio de inrcia.

    Regressemos a Hegel. A substncia espiritual transita para o seu termocomo sujeito: isto significa que a substncia espiritual se transforma em possi-bilidade, ou seja, em tempo especulativo. Em Hegel, a substncia espiritual fora e a transmutao da fora em tempo a noo de actividade pura infi-nita. A actividade infinita reduz-se ao tempo, e possibilidade, se esta seentende como actividade (por diante), ainda no realizada. A fora desoculta--se assim como aco infinita possvel. Por sua vez, a aco infinita possvel negatividade pura, a mxima lonjura do resultado absoluto. S se tudo estpor realizar, cabe assinalar ao tempo especulativo um comeo. E tudo est porrealizar, se a aco infinita a possibilidade, posto que a relao entre a acoe a possibilidade puramente negativa. Se tudo est por realizar, nada se rea-lizou. Ou seja: a pura negatividade que a possibilidade significa para a aco o contraponto da noo de nunca: e o ainda no h nada. Sendo assim,o tempo inteiro fica orlado por termos. O seu comeo significa: ainda no hnada (real). O seu termo o nunca que significa: j no h nada mais (real).

    Sintetizando: a possibilidade o trnsito da substncia espiritual(comeo) ao sujeito (termo); e o tempo significa a gnese da possibilidade. Oque pode a substncia resolve-se em poder possvel: Fazer um poder nopassa de fazer a possibilidade. Por isso o tempo elementar: a racionali-

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA88

  • dade, sem ele, seria impossvel. Se a substncia possusse nuclearmente a possibilidade (como em Leibniz), a gnese da possibilidade careceria de sentido. Pelo contrrio, se a possibilidade tem como termo o sujeito, apossibilidade , no termo, o predicado interno ao sujeito, e contempladaenquanto interna.

    A possibilidade surge assim, retrospectivamente, como necessidade, eidentifica-se, a parte post, com a realidade. O tempo , portanto, o elementoracional, ao nvel da historiologia, e entende-se em termos de interioridade.Se ser significa conhecer, a possibilidade possuda ao ser conhecida. Nestecontexto, realidade significa, portanto, recepo da possibilidade, pois o co-nhecimento no exterior ao sujeito, e o interior ao sujeito s o enquantoconhecido; pelo contrrio, a interioridade ou imanncia da substncia latente.

    No sistema hegeliano no cabe, portanto, passar da possibilidade nuclear sua anlise: isto seria ir do concreto disperso, alienao. necessrioproceder ao contrrio: a realidade a concreo da possibilidade, mas talconcreo terminal, no inicial. O tempo inteiro tem termo, enquanto recolhido inteiramente pelo termo. A substncia no se aliena mas superaa alienao ao mudar-se em tempo, uma vez que o tempo se reduz pos-sibilidade, e a possibilidade no antecede o tempo.

    A noo de elemento especulativo afinal o eu identificado com o tempo.No eu (humano) a substncia espiritual desvela-se como aco infinita poss-vel e continua oculta como fundo da conscincia. A m formulao da iden-tidade do eu o individualismo particularista. A identidade do eu s pode seridentidade com o Todo, mas, de imediato, esta identidade resolve-se na pos-sibilidade do tempo; seno, frustra-se, tornando-se conscincia desgraada.O eu inseparvel do infinito, mas esta incorporao nadifica-o em termosde realidade, e s se desenvolve como possibilidade. A possibilidade, o tempo, assim o intervalo que separa o eu, do sujeito absoluto terminal. Se se pre-tende alcanar o termo, isto , salvar o intervalo sob a forma de uma objec-tivao actual, o termo escapa-se como um mais alm, meramente abs-tracto. O eu o tempo, porque realmente no o sujeito absoluto de acordocom uma relao real, mas de acordo com uma relao possvel. O eu(humano) no portanto o saber absoluto, mas a sua possibilidade elemen-tar. O eu como termo especulativo mostra que a mudana de substncia em

    89II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • tempo o despontar da Ideia. Este tema corresponde-se com o tema da cons-cincia. Enquanto apela contemplao, a conscincia autoconscincia;mas, imediatamente, ela uma fenomenologia das suas figuras.

    O eu a possibilidade de Deus, e conecta com a realidade no modo danecessidade. Tal como a possibilidade, a necessidade altamente negativa.O absoluto mantm uma relao necessria com a possibilidade: no podepassar sem ela, pois (a possibilidade) o seu prprio poder; por isso, a possi-bilidade no possibilidade de algo, mas o necessitado absolutamente peloAbsoluto. S assim a possibilidade se diz sua; s a inteira possibilidade satis-faz a necessidade gentica do Absoluto. A proposio do pantesmo hege-liano no h Deus sem mundo entende-se de acordo com esta verso espe-culativa da lgica modal. O real o termo do possvel, porque o real neces-sita do possvel. Sendo a possibilidade o tempo, e o seu termo o sujeito, osujeito a presena absoluta. A presena no o instante, mas a totalidadedo tempo, a sua plena conservao por recepo.

    H em Hegel uma grande diferena entre a possibilidade e a cpula ver-bal que aqui no podemos desenvolver. Referiremos to s que a possibili-dade interessa a Hegel enquanto diferente da cpula verbal, a fim de posporo sujeito e o conectivo real (em Hegel no h conexo real do real, mas cone-xo real do ideal, isto , o ideal real por conexo). Por isso mesmo, impos-svel a antecipao pura do sujeito (no s pela identificao do eu com otempo inteiro e deste com a possibilidade, mas pela prpria noo de nega-o pura inerente dialctica). O sujeito hegeliano no o suposto dospredicados, mas sujeito como conexo dos predicados; a iseno de supostospermite a considerao dos predicados sem acudir noo de atributo.

    O idealismo hegeliano a rejeio da lgica extensional, e, consequente-mente, a proposta de um novo sentido da universalidade. A quantidade e aqualidade do juzo cedem ante a interpretao das noes modais como dis-tintas da cpula verbal. A realidade como conectivo a universalidade, noreferida a inferiores, mas ao seu prprio contedo. A realidade necessitaassim dos predicados, mas em condies tais, que s lhe pertenam a ela es ela os conecte. Como universalidade conectiva, a realidade incompat-vel com a pluralidade de substncias, porque ela prpria no substnciaseno como conexo real de ideias. Da que possibilidade e necessidade seidentifiquem.

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA90

  • 2.5.4. Ideia Absoluta: processo dialctico e autoconscincia

    O sujeito absoluto o termo final da reposio da mediao. Deve desig-nar-se, antes de mais nada, como Ideia Absoluta, pois a funo conectiva darealidade intil sem a contemplao. Tambm lhe corresponde a noo deEsprito Absoluto, por conservar a experincia de retorno elevada a conceito. a eternidade, como simultaneidade, presena total, o mais elevado, otempo inteiro guardado ou reunido no termo.

    O processo hegeliano no s uma incrementao objectiva do saber,atravs de novas determinaes. O processo pode encarregar-se tambm datransparncia contemplativa. Por isso, a filosofia de Hegel no s progressodialctico, mas autoconscincia. Ou melhor: a mediao no pode ser sim-plesmente um processo objectivo, porque, com ela, no s se tenta lograr aexposio panormica de todo o pensvel, mas tambm a identidade dosujeito e do objecto. O processo portanto, no somente objectivo, mas evi-denciador: h-de medir-se em termos de autoconscincia. A Ideia Absoluta todo o pensvel editado em processo, efectivamente esclarecedor do sujeitoque o pensa. Todo o pensvel quer dizer aqui Ideia Absoluta (se realmentepensado). Por isso, o pensvel no uma generalidade extensional, mas deter-minao cuja generalidade relevante.

    Se a dialctica a constituio do objecto, e, ao mesmo tempo, tambmo gradual aumento de conscienciao (a histria da autoconscincia); se, ter-minalmente, a identidade sujeito-objecto se logra, tal identidade pareceestabelecer-se mais alm da dialctica: requere-a, mas no s ela; conserva--a, porque a contempla no a fora, mas na intimidade. Parece, portanto,que, quando estamos na contemplao, j no estamos no transe da gnesede contedos determinados; estamos, ao que parece, na Ideia Absoluta comoquarto momento. O processo dialctico no seria ento todo o absoluto,para Hegel. Uma coisa seria chegar e outra seria estar no Absoluto. E istoporque a relao entre a possibilidade e a realidade se resolve precisamenteno necessitar.

    Surge, a partir de aqui, a importante questo de saber se a historiologiadialctica hegeliana inacabvel, ou se se pode fechar; se o processo queincrementa se reitera indefinidamente, ou se chega a completar-se. Creio queHegel no resolve este problema em termos estritamente dialcticos, mas

    91II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • modais. E, por isso mesmo, o problema continuar de p, atravs do relati-vismo histrico ps-hegeliano. Com que fundamento cabe suster que o pro-cesso termina alguma vez, para dar lugar contemplao (que j no pro-cesso, mas o necessita e o tem de conservar inteiro)? A pergunta, consideradaatentamente, aponta para a ideia pertinente que o fundamento teria queestribar na prpria contemplao. Mas a lgica modal hegeliana pareceno dar para tanto:

    1) Porque a contemplao hegeliana no fundamento algum, uma vezque necessita do processo (ao querer rectificar a noo de substncialeibniziana com a sua noo de substncia e de possibilidade, compro-mete a noo de fundamento). Os grandes crticos de Hegel (Schelling,Kierkegaard, Nietzsche) denunciaram esta penria da fundamentao.

    2) Se a dialctica distinta da contemplao propriamente dita, surge ograve problema de saber se a contemplao em Hegel activa ou pas-siva. Se ela estritamente resultado, parece ser passiva.

    3) Deus identidade originria, mas necessitante. Caber pr o necessitarem Deus? Schelling considera que Hegel no distinguiu, de facto, entreo devir lgico e o devir real; desta maneira, a spera oposio entreambos os planos fica exclusivamente inserta num montono devirideal. O Deus de Hegel ento, segundo Schelling, o Deus do eternoretorno, que no faz mais do que aquilo que j fez, o Deus sem sbado,a roda que gira sem fim: um Absoluto mostrengo, cego e surdo.

    4) A contemplao teria que ser o princpio gentico do saber absoluto,no um processo complexo, e muito menos um processo distinto dacontemplao. Mas em Hegel parece estar claro que a contemplao qua talis no gerao alguma: memria universal.

    5) O estatuto da contemplao que Hegel declara na Cincia da Lgica(e que no est ausente da Fenomenologia do Esprito), torna a apare-cer, com inflexes distintas, no ltimo perodo, de Berlim. A historio-logia de Hegel est constituda dialecticamente: ela todo o processo,pois no presente de Hegel parece terminar toda a histria. Quando selogrou e cessou a actividade, o pssaro de Minerva eleva-se no seuvoo. Esta metfora hegeliana o smbolo da sabedoria: no final, jno h nada mais do que o gravitar no saber, porque isso o que cor-

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA92

  • responde a um sujeito que logrou tudo, enquanto j est instalado numsaber absoluto. O processo inquietao, (nruhe), cujo termo apresena absoluta, a paz da contemplao, o rendimento da possibili-dade. Mas ento os inconvenientes da verso hegeliana da lgicamodal aparecem com toda a sua fora. Kierkegaard, por exemplo,numa crtica a Hegel, refere como princpio fundamental de uma filo-sofia respeitadora dos direitos do devir, a absoluta irredutibilidade dapossibilidade e da necessidade.

    2.6. BALANO CRTICO DA RACIONALIDADE DIALCTICA DEHEGEL

    Antes de mais, como pensamento teolgico, o sistema hegeliano umateosofia gnstica, um monofisismo hertico, pelo menos do ponto de vistacristo. A racionalizao finita do Infinito traz consigo uma concepotemporal da eternidade divina, uma necessidade de exteriorizao deDeus no mundo para Se reconhecer.

    Para Hegel, ao fim e ao cabo, Deus quem pensa no homem, quando ohomem pensa Deus. No entanto, a reconciliao hegeliana, a ntima relaofinito-Infinito, pensamento-vida, etc, sugerem alguns pontos de luz para aconsiderao do mistrio, sempre e quando no pretender resolv-lo porextrapolao indevida do Infinito, a partir de categorias finitas, O mesmo sepoderia dizer a propsito da Identidade tridica, da importncia da negaoque se supera, etc. No cabe dvida que estas consideraes se inspiramnuma simbologia cristolgica.

    A historiologia o mtodo dialctico aplicado ao passado, e, portanto, oque Hegel pensou foi o passado. O processo mental hegeliano, o mtodo dia-lctico que se pretende incrementador e progressivo, aparece afinal comouma soluo aparente, superficial. A observao crtica simples: para queo mtodo dialctico seja inovador, deve cumprir uma condio (o prprioHegel afirmou que tem de cumprir-se), isto , que a forma de pensar, omtodo em si mesmo, no seja meramente formal, meramente lgico, masseja gerador de contedos. No se trata s de ordenar uns contedos jdados, mas de que os prprios contedos, ou determinaes, vo aparecendo

    93II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • justamente em cada um dos momentos do processo. Portanto, o que tem deformal o processo mental dialctico, o que tem de lgico, tem que ser plena-mente solidrio da gnese real de contedos.

    Assim, no basta pensar, em geral, que de A se passa a no A, e que daquise passa a A e no A; necessrio tambm pensar que, em cada caso, A sejaum contedo e no A seja outro, e que o seja justamente como um momentoestrito que . Quer dizer: que no A seja B como tal no A, isto , como noA referido justamente a A. E que, por sua vez, A e no A sejam um novo con-tedo, no uma simples generalidade abstracta, mas, em definitivo, um uni-versal concreto: algo que no uma pura forma de pensar, mas um modo depensar e algo pensado, um contedo de pensar.

    Creio que Hegel no conseguiu alcanar este propsito, porque pensoudialecticamente o passado. O que pensou j estava dado. Ora bem: preten-der que um mtodo, apresentado para ser a gnese dos prprios contedos,seja um mtodo vlido a respeito do passado, um quid pro quo, um puroequvoco. Porque, como o prprio Hegel afirma, acontece que cada passodo processo, no determinar ulterior, ao afastar-se do comeo indeterminado, tambm uma aproximao de retorno (Rckanneherung) a este, e, assim, oque primeiramente pode aparecer como diferente, isto , a fundamentaoregressiva do comeo, e a sua ulterior determinao progressiva caem umana outra, e so a mesma coisa.

    Surge inevitavelmente a interrogao: poder-se- fazer uma filosofia dahistria com o mtodo dialctico? A nica forma de avaliar se o mtododialctico cumpre o que promete, seria a de o estender ao futuro; mas, pen-sar generativamente o futuro oferece tambm uma grande dificuldade, j vis-lumbrada por Hegel. Trata-se de uma dificuldade sistemtica j que omtodo dialctico, para ter um xito total, necessrio que tenha alcanadoa sntese ltima, que tenha logrado o saber absoluto j, em presente. ParaHegel, a sntese, ou em presente, ou no tal sntese.

    Marx pretendeu obviar a dificuldade do dilema dialctico hegeliano, di-zendo que o mtodo dialctico h-de valer para o futuro; o presente no sinttico, mas contraditrio, e a sntese vem depois. A contradio funda-mental a relao entre classes quem permite que a dialctica continue,e o futuro fica em aberto. Do ponto de vista hegeliano, esta soluo aca-baria com a logicidade do sistema. A dialctica passaria de circular a hori-

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA94

  • zontal. Se a situao actual antittica, na perspectiva hegeliana no se podeestar seguro que o mtodo dialctico alcance uma ltima sntese (podendoinclusive transformar-se num processo ao infinito); ao eliminarem-se osextremos da dialctica, a logicidade do sistema tornar-se-ia precria. Seriaarriscado apostar tudo numa sntese ulterior, sntese cuja perfeio impensvel agora porque ento no seria futura s se d, se o mtodo dia-lctico for completamente vlido , sem a mnima possibilidade de ser falso,parcial ou indefinido. Hegel claro neste ponto, e tambm altamente dile-mtico; ou o seu presente um presente absoluto a sntese definitiva, ouo mtodo dialctico no vale.

    A filosofia hegeliana abriu uma prolongada crise, da qual, ainda hoje,parece no se ter sado. Crise j consciencializada pelo velho Hegel, desi-ludido e extremamente crtico em relao ao seu presente. Parece que o fil-sofo, esgotado, j no tem nada mais a dizer, obturando o que maisgrave o futuro. Se Hegel advertiu realmente que o seu no era o presentedefinitivo; se a histria tinha que seguir, o pensador no poderia senoagourar um mau porvir onde reinaria uma doena incurvel. A grande cr-tica da lgica dialctica dirigia-se fundamentalmente ao empirismo e aoindividualismo do seu tempo. Tal crtica parece no ter tido o xito espe-rado, e o incremento do positivismo na segunda metade do sculo XIX bem revelador, a este respeito.

    A rotura do monofisismo radical de Hegel, a brusca separao do espritoe do mundo reduzir o futuro, segundo a ptica do filsofo berlinense, a umpuro caos insignificativo, a uma agitao imediata e entrpica; porque a his-tria, o mundo e o homem, abandonados a si mesmos, sem conexo com oinfinito (sem a assistncia interior de Deus), so pura arbitrariedade contin-gente. Se no h Deus sem mundo, tambm no h mundo sem Deus. ParaHegel, e de acordo com a passagem bblica, o esprito est submergido nasguas: a sua agitao, a sua vida. Se o esprito escapa, reina a inrcia. Deusno v, se o homem no o v, mas igualmente o homem que no v a Deus cego, sem mais.

    Irracionalidade e estancamento ser morto o balano inercial de umDeus separado, de um mundo dessacralizado. Esta a profetizao de umfilsofo, cuja preocupao foi a de reconciliar definitivamente o finito e oinfinito. Assim, a separao do saber absoluto com respeito ao futuro hist-

    95II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • rico, no s nem principalmente um acto de desespero, por parte de Hegel,mas o nico modo de salvar o saber. Ante o dilema dialctico e instado aeleger Hegel opta pelo saber, e renuncia ao futuro.

    A filosofia ps-hegeliana ter portanto de repensar a temporalidade, sequiser refutar a dialctica deste pensador. Heidegger, em Ser e Tempo,retoma o tema, propondo uma nova formalizao que privilegia o futuro.Em certo sentido, tem razo Heidegger quando afirma que a experincia daconscincia em Hegel a maturidade do cepticismo, porque a, o lugar dofuturo est vazio. Hegel no olha o futuro, porque a skepsis olhar em ple-nitude, captao em termos de presena universal que tudo contm. O tit-nico esforo de Hegel esgotou-se na luta contra o que de antemo deveria terrejeitado: a objectividade como estatuto pretensamente perfeito do saber.

    Para o sujeito enquanto sujeito, o objecto no uma perfeio, mas simuma imperfeio (neste sentido, j Toms de Aquino afirmava que a distinoentre o sujeito e o objecto consequncia da finitude de ambos). Para o objec-to qua talis, ser sujeito constitui uma impossibilidade absoluta, pois no hobjecto algum que seja cognoscente. Cabe, portanto, perguntar se a totalautotransparncia do sujeito entendida em termos de plena objectivao, noimplica, ipso facto, a aniquilao do prprio sujeito, esgotado, sucumbidona sua plasmao objectiva (o eu pensado, enquanto pensado, no pensa).

    A maturao cptica aludida por Heidegger exclui tambm a crtica: opassado no pode criticar-se, se ele a plasmao do absoluto. Frente eter-nizao hegeliana do tempo, Heidegger prope a sua temporao. O tempocomo horizonte da compreenso do Ser coroa, em Ser e Tempo, a analticada existncia humana, mostrando a sua conexo, justamente como tempo. Otempo como temporao o mtuo pertencer-se e possibilitar-se de passado,presente e futuro. Para ser J, requer-se o futuro; o presente o lugar do dis-curso, do trnsito. Deste modo, o tempo inteiro um reenvio, um encomen-dar-se de cada membro do tempo, ao cuidado dos outros. O cuidar , comocondio de possibilidade da conexo, quem permite falar da temporao;mas tal condio de possibilidade no s atribuvel a um dos membros datriplicidade do tempo, mas sim a todos eles.

    Se, com Hegel, a razo presena pura, capacidade de fazer comparecersem vu, o pensador posterior a Hegel encontra-se numa situao seme-

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA96

  • lhante de Esa, sem a justificao primria do seu prprio chegar depois.Por isso mesmo, dar inteira razo a Hegel depois de Hegel, seria de algumamaneira ficar sem ela (isto , sem a razo da sua prpria posteridade). Para-fraseando Nietzsche, Hegel deveria dizer que tudo o que viesse depois deleno passaria de uma coda musical do rond da histria mundial: algo supr-fluo (berflussig).

    A filosofia ps-hegeliana surge assim, de uma maneira ou de outra, comouma crtica ao hegelianismo, ainda que imbuda das suas noes matriciais.Das vrias crticas a Hegel (materialista, de Feuerbach, Marx; positiva, deSchelling; historicista de Dilthey;), destacaremos sobretudo a existencial deKierkegaard e a voluntarista de Schopenhauer e Nietzsche. Vejamos, noentanto, muito resumidamente, o cerne das crticas assinaladas:

    Para Schelling, o ser de Hegel carente de toda a determinao nopossui potncia produtiva. Na filosofia da maturidade, Schelling distin-gue entre filosofia positiva (a sua) e filosofia negativa (a de Hegel).Em seu entender, a priori no como pretende Hegel um vaziolgico, um pensar que no tem como contedo seno o pensar, com oqual cessa o pensamento real. O lgico, no pensar real, tem em si, desdeo comeo, uma referncia ao ser e acode necessariamente ao emprico.A dialctica hegeliana no conseguiu estabelecer seno conexes ideais.

    Para Nietzsche, o sentido histrico, quando domina exclusivamente,desenraza o futuro e rouba s coisas o seu halo de iluso. Hegel, na suaptica, parece troar, interpretando a histria como a marcha de Deussobre a terra. Este Deus dos historiadores, s nos limites que lhe traa-ram os crebros hegelianos, chegou a uma clara compreenso de si. Oponto culminante e final do processo universal coincidiria com a pr-pria essncia berlinense de Hegel, e o que viesse depois seria suprfluo.

    Para Dilthey, a diferena entre vida e esprito, deve ser utilizada cominteno historicista. A contemplao ou o saber absoluto so ilusrios,devendo-se retroceder deste Esprito Vida. O processo dialctico abre--se at ao Infinito, no culmina, e a compreenso torna-se plural. Opassado assunto hermenutico; a histria universal fragmenta-se enenhum universal visvel a histria inteira.

    97II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • A exposio destas crticas apoia-se na hermenutica de textos-chave,especialmente seleccionados para o efeito; alguns dos mais significativos socomentados nas aulas prticas. A finalidade perseguida com o balano cr-tico de Hegel a de colocar o aluno na situao abrangente do maior lequede leituras possvel, a fim de alcanar, a partir das aporias, as virtualidadesque tal pensamento encerra.

    O programa por ns escolhido incide sobretudo na vertente existencial dops-hegelianismo. Como sabido, Kierkegaard e Nietzsche so percursoresda filosofia da existncia.

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA98

  • 3. Kierkegaard versus Hegel. A mudana de sentido do fundamento

    3.1. EXISTNCIA E POSSIBILIDADE

    Na abordagem do pensamento de Kierkegaard, salientar-se- a sua ant-tese polmica contra o idealismo, designadamente de Hegel; a sua impor-tncia na gnese do sentido do fundamento inobjectivo da fenomenologia daexistncia; o carcter enfermio do sujeito que leva ao tratamento do psquicocomo categoria patognica, com repercusses em Freud e na psicanlise (asintomatologia da angstia, tal com a descreve, to penetrante como a dequalquer psicanalista); a funo teraputica da filosofia (para mais no citar)que se manter em muitos filsofos contemporneos.

    A denncia da filosofia hegeliana leva valorizao do indivduo (versusa totalidade), da existncia do eu concreto (versus a racionalidade do sujeitoabsoluto), das alternativas inconciliveis (versus a sntese conciliadora), daliberdade como possibilidade (versus a liberdade como necessidade).

    O fundamento recai agora sobre a existncia entendida como mximaindividualidade. A sua caracterstica fundamental a da possibilidade, comcarcter negativo e paralisante.

    A ameaa do nada est inscrita na existncia, a marca da sua autentici-dade. Eu sou a possibilidade de escolha de possveis antitticos e excluintes,contendo, cada um, a possvel nulidade do seu ser possvel.

    A indeciso indicia a estrutura do sujeito como inequivalncia entre eu esntese.

    99II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • 3.1.1. Estdios de existncia

    Na descrio dos estdios da existncia, o esteta aparece-nos como vitalmenteenfermo: carece de integridade pessoal, est dilacerado por dentro. Viver comesta quebra, significa ficar desassistido de fundamento. O filsofo dinamarqusfocaliza quatro tipos de esteta (com fortes influncias platnicas): desde o estetaquase animal, passando pelo negociante e o artista, at ao intelectualsuperficial (cujo responsvel mais directo o prprio Hegel, e o hegelianismo).

    O esteta vive em presente, est instalado no instante, e , alm disso,espectador egtico; esta caracterstica representa tambm uma frustraodialctica da dialctica; porque a contemplao como termo (espectao dealgo que exclui o fora de si, o outro) nunca se compromete. O esteta repre-senta, portanto, a ausncia de liberdade. Para Kierkegaard, instalar-se na sn-tese como pretende Hegel querer culminar, sem ter exercido previa-mente a liberdade; loucura.

    O tema da vida tica e da religiosa poro de relevo a importncia da in-terioridade, da noo de indivduo, de liberdade, e da inequvoca transcendn-cia do Absoluto como fundamento do sujeito finito. Este ltimo padece, vive,como contrariedade dialctica, que em Kierkegaard muito mais profunda doque em Hegel: desespero e angstia, viver sem unidade interior, e sem uni-dade com o mundo. O grau de loucura que supe maior do que o queHegel manejou e tentou curar. A profundidade da doena em Kierkegaardpermite-lhe afirmar que a interpretao do conflito interior, desde o ponto devista da contradio, manifesta a superficialidade da sntese; porque o arraigoexistencial do conflito exclui o xito da supresso do particular. insuficienteaplacar a nruhe, ou a misria, em forma dialctica. Para o filsofo dinamar-qus, a dialctica trunca-se (excluindo a sntese), porque a doena do sujeitofinito inteiramente dialctica. Trata-se de uma rotura radical (no simplesquesto de facto) que se no soluciona com etreas construes especulativas.Em Kierkegaard, a captao da ciso, tpica do romntico, mais sria doque a interpretao da histria como contradio, e da contradio como his-tria. o prprio sujeito individual e concreto quem padece incuravel-mente a contradio, a desgarradura da carne, a irresoluo negativa e para-lisante inerente a um existir, cuja categoria fundamental a possibilidade.

    O fracasso, se completo e profundo, refere-se a cada um, enquanto

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA100

  • sujeito: no j percepo da dificuldade de conhecimento das coisas, mas brusca desapario da minha valia, ao desvanecer-se do meu conato, carn-cia de verdade interior. A dialctica do fracasso remete a uma situao inte-riorizada, vazia de verdade, ausncia de verdade prpria mais necessriado que nenhuma outra no mundo . A opacidade translada-se agora para arelao do sujeito consigo prprio. A situao hipocondraca agudiza-se, e osentimento hipertrofia-se: quando a carncia de verdade sobretudo de ver-dade de si, fica o sentimento. Cada um continua, apesar de tudo, a encon-trar-se consigo, mas afectivamente. A Beffindlichkeit, a conscincia afectada,aparece como sucedneo da autoconscincia; a angstia de um existir estru-turado numa possibilidade eminentemente negativa, (des)centrada no a vir,jamais coincidente com a necessidade. a situao radical de incerteza, deinstabilidade e de dvida que caracteriza a relao do homem com o mundo.

    3.1.2. Os graus da conscincia desesperada

    Kierkegaard refere vrios graus de desespero, desde o inconsciente aoconsciente; este ltimo tem tambm vrias modalidades, dentro de duascategorias fundamentais (desespero dbil e desespero forte). Se a angstia osentimento do possvel em relao ao mundo, o desespero o sentimento dopossvel na relao de si, consigo prprio. A raiz enferma do desespero estsempre na no coincidncia irremedivel do sujeito consigo mesmo. A ironia justamente o mtodo de retraco eticidade do eu, de conduo da dis-perso esttica-objectivadora, intimidade solitria. nesta intimidade soli-tria que se descobre a estrutura do sujeito como possibilidade, a raiz pro-funda enferma do desespero. Trata-se, portanto, de uma descoberta exis-tencial que leva identificao do eu com o desespero: querer ser eu deses-peradamente. O desespero uma doena (mortal) e no um remdio enisto consiste o seu carcter dialctico , em viver a morte do eu. A cons-cincia mortal errnea: trata-se de um erro existencial, referido ao eu.

    A autoconscincia desesperada falsa, e, portanto, no inteiramentelcida. Sou capaz de ser qualquer coisa, menos de ser eu mesmo. O deses-pero surge como dialctica truncada, ou como inequivalncia de eu e sntese.H uma possibilidade de cura (de salvao) numa direco no dialctica:sem Deus o eu no se unifica.

    101II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • Se se fica pela mera conscincia do desespero, fica-se pelo fracasso, pelaconscincia da finitude: o agnoticismo a estreiteza ou o constrangimentoem que, por no caber Deus, tambm no cabe o eu, ou melhor, a sua pro-fundidade. E esta afinal, ou a conscincia do positivista (que se limita aodado superficial que de modo algum um eu), ou o futuro desenlace doabsurdo existencialista.

    Este absurdo est de alguma maneira prefigurado na filosofia Kierke-gaardiana. Porque o recurso a Deus por uma f fiducial que exaspera o riscoe a incerteza, que agudiza o paradoxo irremedivel, o mximo sofrimento depoder no ser eleito, afinal um sem-sentido. Aceitar um Deus que acimade tudo ama e perdoa, implicaria rejeitar a existncia tal como o prprio fil-sofo a concebeu, ou melhor, padeceu.

    3.2. A ANGSTIA COMO SENTIMENTO DO POSSVEL E ODESESPERO COMO ESTRUTURA DO EU

    Anunciando o tema heideggeriano do nada, ao distinguir o temor do tre-mor, reala a inobjectividade, de princpio, que sela a angstia como o sen-tido fundacional.

    O sujeito no ser mais representao ou autoconscincia transparente parasi. Da o carcter negativo do fundamento, o seu nada de ser (objectual). O sen-timento ser pois, o indiciador do fundamento radical, essa impossvel coinci-dncia entre o pensar e o existir (prenncio da Beffindlichkeit heideggeriana).

    Muito ligado culpabilidade originria do pecado, o sentido filosfico queencerra a angstia, ser totalmente laicizado no contexto heideggeriano.

    A possibilidade de poder angustiante, pelo que a angstia no , nempura necessidade, nem liberdade abstracta, mas o sentimento do futuro.

    Heidegger laicizar esta temtica, definindo o Dasein como projecto,como sendo as suas possibilidades.

    A dilacerao interior do eu, a tenso inultrapassvel dos opostos (resu-mveis na do finito-infinito) engendra o desespero, cujo sentido indicia, tam-bm ele, o fundamento do eu, ex-cntrico: o seu centro consiste em no tercentro. O fracasso da dialctica hegeliana conduz dialctica do fracassoque define a existncia.

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA102

  • O desespero doena mortal, no porque conduza morte do eu (empi-ricamente considerada), mas na medida em que o eu vive a sua prpriamorte, na ausncia de fundamento objectual, a indigncia que aspira ple-nitude. O sentido da morte como ltima possibilidade (que , por issomesmo, j facticidade, em Heidegger), anuncia-se, pois, em Kierkegaard.

    3.3. A EXISTNCIA AUTNTICA E O CARCTER IRRACIONALDO FUNDAMENTO

    As descries dos estdios esttico, tico e religioso devero levar o alunoa detectar o que de genuinamente filosfico o seu sentido contm.

    Importante salientar a adeso fiducial ao fundamento, o acesso cura,como salvao, por um Deus que desconheo por completo, mas no qualaposto. A mxima solido, no mximo sofrimento, eis a caracterstica defini-tria do sentido do fundamento, da existncia.

    O recurso salvao por Deus, em nada altera o carcter paradoxal dosentido da existncia, a sua inobjectividade, de princpio.

    Da que a finitude pese mais do que a marca do Eterno que h em ns,na futura filosofia da existncia.

    O fracasso da dialctica hegeliana, engendra, pois, o sentimento do fra-casso vivido como tenso dialctica insupervel, marca da autenticidade doexistir, em Kierkegaard. angstia de um existir estruturado numa possibi-lidade eminentemente negativa (des)centrada no (a) vir, jamais coincidentecom a necessidade. a situao radical de incerteza, de instabilidade, dedvida, que caracteriza a relao do homem com o mundo, consigo mesmo,e com o prprio Deus.

    O recurso a Deus por f fiducial exaspera o risco e a incerteza, agudiza oparadoxo, o mximo sofrimento de poder no ser eleito.

    3.4. O CRITRIO EXISTENCIAL DA VERDADE

    A grande preocupao kierkegaardiana que se depreende do trata-mento do desespero a da inadequao entre o saber e o eu. O filsofo d-

    103II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • -lhe, como se disse, um enfoque existencial. A existncia mede a verdade e oerro, pois s assim possvel a doena e a cura. A existncia como critrioimplica a rejeio do estatuto especulativo da verdade. A adequao com aexistncia no tem a forma de juzo. Quer dizer, a verdade que o homem no tem a forma de juzo, ela mesma enquanto que inseparada do existente: a sua verdade, do mesmo modo que o desespero o seu erro; num caso,unidade, noutro, desunio ou desgarramento. O eu o ser da sua prpriaverdade. O erro o no ser de uma verdade cujo ser no o eu. H-de por-tanto retrair-se a verdade do eu ao eu, para que seja verdade. Qualquer sepa-rao seria a sua anulao. E aqui surge-nos precisamente a noo de indi-vduo: Deus o juiz, porque para ele no h multido, mas s indivduos.O critrio existencial da verdade no significa propriamente a intuio de simesmo. Trata-se de algo mais exigente: a desqualificao de todo o objectocomo equivalente ao existir, por ser o existir o menos existvel comoobjecto. O critrio existencial conserva a pretenso de encontrar a unidadedo homem, depois de desqualificar a unidade com o objecto. No pensamen-to no est a unidade existencial (aqui, a grande diferena relativamente aHegel). O ser do sujeito no , portanto, a sua autoconscincia.

    Em franco contraste com o idealismo, o critrio existencial estabelece quea verdade da existncia humana no a conscincia; a verdade no sus-ceptvel de ocupar o lugar de objecto. Isto significa que, com a conscincia,no cabe estabelecer nenhum nexo para o encontro da existncia. Eu s possopensar que penso, se no transformar todo o pensar em pensado. Por outraspalavras: eu posso fazer do meu pensar um objecto do meu pensar, mas nocomo pensar existente, seno como pensar pensado. Rigorosamente, o eupenso pensado, carece daquilo a que se chama eu (porque o eu pensado nopensa). O grande equvoco de Hegel, desde a perspectiva Kierkegaardiana,consistiu precisamente em querer verter todo o pensar (o sujeito pensante) empensado (em sujeito objectivado). O critrio existencial exige, alm disso, queo modo de encontrar o eu seja o prprio eu. A questo da futura filosofia exis-tencial radica, portanto, de Kierkegaard: a coincidncia, sem fissura alguma,da existncia e do conhecimento, existe no homem?

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA104

  • 4. Nietzsche. A vontade absolutaversus a ideia absoluta

    4.1. UMA FILOSOFIA DA VIDA

    O vitalismo, de um modo geral, e concretamente o nietzschiano, pode en-carar-se tambm como uma das reaces filosofia hegeliana. A conceptua-lizao hegeliana da vida parece insustentvel, j que esta ltima se no podeidentificar com um pensamento omniabarcante (que, portanto, a inclui ereduz a vida pensada). A vida, assim entendida, no cresce. No basta assi-nalar que a vida movimento (algo que Hegel herdou de Aristteles); tem dese afirmar tambm que tal movimento crescimento (como vimos anterior-mente, para o sentido activo e renascente do movimento vital, props Aris-tteles a noo de praxis. Alm do mais, o crescimento da vida humanarefere-se, neste contexto, sua principiao: a noo de exis carece de equi-valente em Hegel; a praxis e a exis so, portanto, variantes da noo de acto). certo que Hegel prope a noo de incremento, mas parece escapar-lhe oincremento vital, j que entende a vida como movimento, mas na sntese ter-minal. Como concreo do universal, a vida vida retida.

    Caberia, portanto, perguntar: de facto legtima a reteno da vida? Noexige esta reteno um deixar de considerar qualquer expanso? A melanco-lia que sugere o carcter crepuscular do saber na Filosofia da Histria asse-melha-se a uma confisso do fracasso que afecta o universal concreto, isto ,a capacidade de reter a vida no universal, sem a amortizar.

    Assim se entende que o vitalismo proponha uma noo de vida que nopode ser algo positivo (nem no sentido hegeliano, nem no sentido positi-vista-cientificista).

    105II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • 4.1.1. A vida como Vontade de Poder (ou Poder da Vontade). Oeterno retorno

    Nietzsche reage viso especulativa do mundo e da vida, ao racionalismoocidental de que Hegel a culminao. Esta teorizao s poder rejeitar--se, mediante uma verso da vontade no dialctica, e uma noo de tempocomo eterno retorno que no seja a circularidade do tempo hegeliano (queno seja uma totalidade em presena albergante). Assim como Kierkegaardtrunca a dialctica ao nvel da sntese (por entender que a sntese especula-tiva uma conciliao dbil e insuficiente ante o agravamento do conflitointerior), tambm Nietzsche trunca a dialctica, mas ao nvel da anttese,porque busca um fundamento para a tese a parte ante. Tal fundamento avida, cuja pujana dionisaca fortaleza indomvel, alegria embriagante,orgulho inquebrantvel, luta sem trgua, afirmao rotunda profetizadapor Zarathustra. O esprito da vida aniquila, pela sua prpria fora irres-tritiva, toda a sequela apolnea do saber e do querer ocidentais , bem comotodo o cortejo de pseudo-virtudes (intelectuais, dianoticas e ticas) de quese faz acompanhar. No comeo est a vida (no mediada, nem medivel porqualquer negao), j que ela a pura posio afirmativa. Todo e qualquerprocesso de designao intelectual da vida nomeadamente o hegeliano implica traio, fuga, afastamento, restrio manipuladora. Sobre este fun-damento, que curva a vontade sobre si mesma, tentar o filsofo a superaodo prprio homem, ou seja, o super-homem.

    diferena de Hegel, Nietzsche afirma que a posio j plena activi-dade, afirmao pura da vontade como poder. Sendo assim, o primeirotermo exclui, por suprflua, a negatividade, e, consequentemente, a media-o. Como afirma em Assim falava Zarathustra, a minha filosofia afir-mao universal, ou eu sou uma conscincia que no contm a negao.

    A afirmao nietzschiana da vontade como essncia da realidade inspira--se em Schopenhauer. A vontade em Nietzsche no , como em Schope-nhauer, um mero desejo desiderante (Trieb); este ltimo s cobra o seu sen-tido a partir do desejado (o desejante s o , com respeito ao desejado). Comefeito, na obra O mundo como vontade e representao, Schopenhauerafirma que, se o desejo se reporta sempre a algo fenomnico ou material, avontade ento insuportvel. E -o, porque, cada vez que a vontade se une

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA106

  • ao objecto do seu desejo, ento termina o desejo, e, com ele, tudo (uma vezque a vontade justamente o desejo). Por isso, o alcance do desejo supe oimediato aborrecimento. Como graciosamente repete, a vida um negcioque no cobre os gastos. E no pode cobri-los, porque a vida mostra-secomo um contnuo engano, tanto no pequeno como no grande. A vida pro-mete, mas no cumpre o que promete. A vontade , ao fim e ao cabo, as-pirao universal, verdadeiro nmeno inalcanvel; do ponto de vista meta-fsico, ela no nada. Schopenhauer d-se conta da aporia: a vontade notem um fim ltimo e, no entanto, comporta-se como se o pudesse ter. quea vontade deseja a unio e a satisfao definitivas, mas no pode logr-las.Por isso, considera que h um erro congnito na vida; tal erro consiste emexistirmos para sermos felizes. A felicidade resume-se na sucessiva satisfaodos nossos desejos.

    Ante uma noo to precria e pessimista de felicidade, Nietzsche resol-ver o problema, afirmando que o homem no aspira felicidade, mas sim sua prpria obra. Deste modo, no exclui todo o tipo de desejo da noo devontade, mas luta contra a sua debilidade, atravs da metafsica do artista.Filosofa-se com golpes de martelo, sendo duro, sendo criador. A vontadepe o que quer: a vontade poder, e o poder vontade; por isso, querer criar.

    H uma energia inicial que, para se exercitar, tem que mandar, e no tempropriamente que ver (aqui a rejeio do desenvolvimento especulativo hege-liano); o intelecto um meio de que se serve a vontade para alcanar o fim aque se props. Por isso mesmo, o intelecto tem valor instrumental; , pode-ramos dizer, pura sofstica. A aco interessada, egtica e, neste sentido,Nietzsche declara-se imoralista; considera contraditria a noo Kantiana deinteresse desinteressado, e prope uma nova moral com base na inversodos valores. A relao nietzschiana de conhecimento e interesse (sempre quecogito uma ideia manejo um interesse) contm um dos aspectos fundamentaisda hermenutica contempornea e ser objecto de tratamento epistemolgicopor parte de J. Habermas. Sendo a realidade um princpio energtico que notem outra maneira de ser seno a de criar, o mundo apresenta-se como von-tade e representao (artstica). Ser, valor, energia e sentido esto profunda-mente conotados em Nietzsche, como bem mostrou Deleuze.

    A energia no , no entanto, sinnimo de perfeio: mais alm da von-tade volente no h nada (um mundo de ideias maneira platnica, por

    107II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • exemplo). A nica realidade o fenmeno: o producente e o produzido. H,na filosofia nietzschiana, uma rejeio do perfeito, do acabado: e a sua noode eterno retorno manifesta-o claramente. O eterno retorno o pr-se, umae outra vez, do mundo como volente, o fazer-se do mundo. A realidade des-teleologiza-se desde si mesma, sem fim final, e o mundo um perptuodesenvolvimento do inacabado. A aitiologia aristotlica designadamente asua faceta formal e final pura e simplesmente rejeitada. Da que o fil-sofo no deva aspirar felicidade, mas sim sua obra.

    Este aspecto da filosofia nietzschiana levanta vrios problemas, designa-damente o que se segue: se a vontade carece de um desejo que aspire unio identidade com o desejado ento, a vontade tem de ser interpretadacomo carecendo de rasgos unitrios. Deleuze comenta acertadamente queela a afirmao da pura multiplicidade. Levado s suas ltimas conse-quncias, isto significaria que, quando ponho a minha vontade, no desejonada, nem sequer a minha prpria perfeio. Aristteles, por exemplo, lou-vava a vontade positiva, mas afirmava que, quando o homem obra bem, f--lo para ser perfeito, isto , feliz. Se, com Nietzsche, ao querer, eu no busconingum nem nada nem sequer me busco a mim mesmo , ento o meueu desfaz-se em pedaos. a pura orgia dionisaca.

    A vontade assim interpretada como exclusiva razo de princpio, enega-se a desejar o fim (a vontade pe, mas no se une); da o seu carctereminentemente antidialctico; no pode existir seno pondo, mas ao pr no ganha, por assim dizer, nada. No final da filosofia da afirmao e dasforas reactivas, aparece o nada. No final da sua obra pstuma a Vontadede Poder Nietzsche afirma: Este mundo a vontade de poder, e nada mais.E tambm vs mesmos sois essa vontade de poder, e nada mais. Nietzsche o filsofo que redime a pluralidade, comprometendo, no entanto, a possi-bilidade de estabelecimento da identidade. O eterno retorno do mesmono jamais identidade. Porque a vontade contrariamente ao que pretendeSchopenhauer , no movida pelo desejo, e no persegue, portanto, aunio com o desejado. Isso seria a sua prpria desvitalizao. A vontade,eminentemente ligada aco crtica, genealgica, ( origem do valor e aovalor da origem) exclui toda a mediao sintetizadora. Esta a grande dife-rena entre aco e reaco (ressentida, vingativa).

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA108

  • 4.1.2. Considerao crtica sobre vontade e nihilismo

    Nietzsche, apesar da sua genialidade, no viu, em meu entender, algomuito importante e inerente ao exerccio pleno da vontade: que ela mantmsimultaneamente a unidade e a alteridade. Este exerccio possvel, e consistefundamentalmente em afirmar o outro enquanto outro. Afirmo-o, logo hunio e unio posta, no meramente desejada; mas afirmo-o enquanto outro,isto , quero manter a alteridade, no quero convert-lo em meu instru-mento, nem anul-lo na unio. Esta , evidentemente, a frmula do amor,eminentemente distinta do amor fati. E necessria muito mais energia paraafirmar desta maneira, do que para dizer um eu quero imperativo. H aquiainda mais vontade, se assim se pode dizer. Porque se exige a rennciaao prprio eu, para afirmar o outro, enquanto outro. Intelecto e vontadecomparecem, assim, indissociavelmente. A noo de contemplao plat-nica, por exemplo, no exclui antes implica o eros; porque o puro conhe-cimento, ao ver, no anula a vontade, mas exige-a, a fim de no manipu-lar o visto. A contemplao das ideias, em Plato, ertica.

    Uma reflexo sobre a noo de vontade em Schopenhauer e Nietzschepermite-nos afirmar que, no primeiro, a vontade como desejo privilegia aunidade (em detrimento da alteridade), e, no segundo, privilegia a alteridade(em detrimento da unidade).

    No entanto, o tratamento da vontade em plenitude como amor temem conta, quer a unidade, quer a alteridade. Primeiro conheo o outro, logocapta-o enquanto existente como outro; isto : tomo conscincia do outro, eento afirmo a minha unidade com ele, mantendo, contudo, a alteridadeirredutvel. Trata-se de captar o outro enquanto diferindo (existencialmente,e no s essencialmente) de mim. Isto significa assumir, pela vontade, a dife-rena existencial que, essencialmente falando, ... nada.

    No tratamento da vontade em plenitude, este nada no est colocadono incio (como em Schopenhauer), nem no final (como em Nietzsche); est,sim, no meio. Se eu sou inicialmente nada, mera aspirao desejante, o quequero unir-me ao objecto do meu desejo; no unir-se desaparece a alteridade(Schopenhauer). Se a vontade , pelo contrrio, e como quer Nietzsche, puraafirmao da pluralidade, faltando a unidade subsequente, ento o queadvm a terrvel solido, o nihilismo. Assim, uma filosofia que pretende ser

    109II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • afirmativa, acaba na constatao de que todo o esforo da vontade terminaem... nada. Porque, se a vontade do artista que pe, e... nada mais, temsentido que eu me una com o produto feito por mim? Parece que no.

    indubitvel que Nietzsche reagindo contra Schopenhauer tentabanir o desejo da vontade. , no entanto, problemtico, saber se o conseguecompletamente. A metafsica do artista ilustrativa, a este respeito.

    Na verdade, se a vontade do artista fosse plenamente alheia ao desejo, teriaque ser pontual; seria um mero eu quero e, com isto, teria j a obra feita. Nomomento em que o eu quero se comea a prolongar num processo de cons-truo, a vontade vai apreciando a sua obra, vai ganhando algo dela.

    Com efeito, se o nada colocado no meio, pela vontade, o que noimplica um movimento processual dialctico, ela surge-nos em plenitudecomo amor. Ou seja: a vontade tem que ver com o nada, entendido comodiferena existencial; porque a vontade quem pe e assume esta diferena,que, no plano do ser, do ontolgico, no propriamente ( nada). Comefeito, do ponto de vista ontolgico no do ponto de vista do apareci-mento, onde nos apercebemos de uma certa continuidade , a diferenaentre ser e ser tem de se admitir sem mais. Isto significa que, se admi-timos que a realidade ser, e em seguida admitimos a pluralidade dos seres,no h outra soluo seno a de nos enfrentarmos com o seguinte paradoxo:para que haja diferena, ela tem que ser um hiato incolmatvel, um abismo,um nada. claro que uma considerao ontolgica essencialista podeestabelecer uma linha contnua dentro da multiplicidade dos seres; umalinha que tente precisamente evadir o problema do nada (como no caso dapluralidade contnua e infinita das mnadas leibnizianas). claro que, entreuma diferena qualitativa e outra, se podem estabelecer pontos intermedi-rios; mas uma considerao existencial da realidade, admitindo a plurali-dade dos seres, no pode eludir por completo o nada, o referido hiato incol-matvel entre ser e ser. No podemos desenvolver, neste manual, a tese queafirma que o intelecto a faculdade do ser, e a vontade a faculdade donada. Apenas a enunciamos, a propsito da noo de vontade nietzschiana.O processo cognitivo-activo da relao com o outro pode traduzir-se resu-midamente nos seguintes termos: primeiro, conheo o outro, depois afirmoa diferena existencial (renuncio a reduzi-la, assumindo o nada, a diferena),e depois afirmo a unio na diferena. S assim a vontade assume o nada em

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA110

  • vez de se afundar nele, mediando uma profunda relao entre as noesreferidas.

    Quero que existas seria, no dizer de J. Pieper, a mxima expresso doamor.

    Esta crtica noo de vontade nietzschiana no pretende ensombrecer agenialidade do filsofo. Destacamos, sobretudo, o seu contributo para umafilosofia do sentido, para uma hermenutica destruidora da positividade doser-valor.

    111II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • 5. Husserl e a Fenomenologia

    Como anteriormente expusemos, a filosofia contempornea umaradicalizao amplificante do universo de discurso kantiano: trata-se de umafilosofia do sujeito transcendental, abordado criticamente em ordem deli-mitao dos poderes epistemolgicos da faculdade racional a priori, da capa-cidade cognitiva como funo objectizadora, representativa ou presen-tificadora. A viso do mundo decorrente de uma filosofia da conscincia,como radicalmente fundamentadora, no mais uma ontologia substancia-lista, com base no princpio explicativo causal, na noo de realidade comototalidade produzida e aspirada por uma mesma Causa transcendente,simultaneamente principial e final.

    A considerao semntica das noes matriciais do universo ontolgicode raiz kantiana insinua a existncia de uma certa simetria entre estas lti-mas, e as suas homnimas no universo ontolgico de raiz aristotlica.

    5.1. A RADICALIZAO HUSSERLIANA DO UNIVERSO DE DIS-CURSO KANTIANO

    Ao iniciarmos o aluno na fenomenologia husserliana, pretendemos mos-trar como esta corrente se estrutura basicamente a partir do universo de sen-tido kantiano, muito embora a fenomenologia tente a radicalizao desteltimo, atravs da reabilitao de noes clssicas como a de intencionali-dade, herdada directamente de Brentano.

    Se a conscincia quem fundamenta a priori um conhecimento quecomea na experincia, esta dever s-lo da e na conscincia, depurando-sede todo o vestgio de empiricidade. Neste ponto, a fenomenologia husser-liana, se bem aceita o comeo cartesiano do cogito, vai mais alm no seu pro-cedimento metdico de anlise e descrio da conscincia. Se a conscincia fundamento (ou raiz), ela dever ser tambm comeo; por isso mesmo, o

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA112

  • dado (o contedo) da experincia sem deixar de ser material e objectivo dever, no entanto, despojar-se de todo o vestgio emprico, cortando com asamarras que confusamente o atam existncia transcendente, ao facto. Estaconscincia autonomizada de todo o vestgio transcendente (numnico,metafsico) ser, no entanto, uma conscincia mais ampla que a do forma-lismo kantiano: ser uma conscincia material que se apropria radicalmentedo seu prprio contedo. Sendo assim, a significao primordial, sem deixarde ser fenomnica, ser simultaneamente eidtica, universal, objectiva.

    Husserl, com a fenomenologia, alarga o mbito do transcendental kan-tiano, propondo um comeo mais radical: a coisa (reduzida ou considerada)como significao imediatamente presente conscincia, experienciadaintuitivamente, evidenciada apodicticamente. Trata-se, portanto, da funda-mentao de uma experincia fundamentalmente positiva, mas de um posi-tivismo superior, destutelado de qualquer hiptese sensualista.

    A ontologia esboada pela Crtica da Razo Pura como teoria cientficado objecto, como fundamentao rigorosa das coisas objectivamente aborda-das, tenta cumprir-se exemplarmente na fenomenologia husserliana, quandoesta identifica o aparecer da coisa na conscincia com o seu prprio ser, oueidos primordial.

    Como afirma Dartigues, se compararmos Husserl com Kant e com Hegel,relativamente ao problema ontolgico, a sua tentativa aparece-nos como umasegunda via: Enquanto que a fenomenologia kantiana concebe o ser comoaquilo que limita a pretenso do fenmeno, ficando (aquele) em si mesmo forade alcance; enquanto que, inversamente, na fenomenologia hegeliana o fen-meno superado num conhecimento sistemtico do ser, a fenomenologia hus-serliana prope-se como sendo ela prpria uma ontologia; porque, segundoHusserl, o sentido do ser e o do fenmeno no se poderiam dissociar.

    5.2. A EXIGNCIA DE UM COMEO RADICAL

    A coisa rigorosamente o seu aparecimento na conscincia, o seu sentidoessencial e objectivo para o sujeito que a intenciona; , numa palavra, o fen-meno. O fenmeno puro aparece assim desenvencilhado de toda a relaotranscendente, numnica, que, no kantismo, aparecia como uma espcie de

    113II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • sequela ou vestgio metafsico. Por isso mesmo, a fenomenologia faz radicaro seu rigor desta autonomia do sentido da coisa na conscincia.

    A ausncia de mediao entre o sujeito intencional e o objecto inten-cionado, a busca de um territrio seguro onde o sentido brote com todaa clarividncia, a exigncia de um comeo radical, de uma fundamentaorigorosa que exclua da filosofia todo o ponto de vista, toda a ideologia,todas as teorias; estas mais no so do que o ndice de particularismospatentizadores de que a filosofia se fundou at agora, no tanto em certezasinabalveis, mas em opinies e preconceitos. A exigncia de um comeoradical , portanto, o ncleo fundamentador do objectivo husserliano.

    O processo metodolgico conducente radicalizao do sentido justamente o processo redutivo ou epoch. Como afirma Ricoeur, num artigointitulado Sobre a fenomenologia, no fundo, a fenomenologia nasceu desdeo momento em que, pondo-se entre parntesis provisria ou definitiva-mente a questo do ser, se vai tratar o modo de aparecimento das coisas (conscincia) como um problema autnomo. H fenomenologia rigorosa,quando esta dissociao reflectida por si mesma, qualquer que seja a suasorte definitiva....

    A necessidade de um comeo radical equaciona-se em termos de maiorexigncia, relativamente a Descartes. Husserl considera que aquele filsofoabandonara apressadamente o cogito o mundo das cogitationes e saltaraapressadamente para o mundo experimental do cogitatum. Por isso mesmo,Husserl deter-se- no plano do cogito, e a fenomenologia apresenta-se fun-damentalmente como uma anlise detalhada da conscincia transcendental.

    A caracterizao da conscincia como intencional, a considerao da suaunidade na heteronomia, salvar o sentido racional, a evidncia fundamen-tadora, quer das insuficincias do formalismo kantiano, quer das insuficin-cias do empirismo positivista. Como afirma Landsberg, num artigo intitu-lado Husserl e a ideia de Filosofia, a fenomenologia, no intento de reposioda racionalidade radical, destruiu o famoso dilema entre um empirismomutilado por uma hiptese sensualista e um racionalismo reduzido ao pen-samento carente de intuio.

    A necessidade de destruio de tal dilema corresponde necessidade desuperao de uma crise que , ainda hoje, a nossa prpria crise. o prprioHusserl quem afirma que a crise das cincias uma crise da existncia.

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA114

  • A crise filosfica do incio do sculo XX caracteriza-se, como vimos, peloafundamento do hegelianismo (a sua filosofia metafsica da histria degene-rou, segundo Husserl, num historicismo cptico) e pelo advento de uma novafilosofia ideolgica que, ao ter abandonado a vontade radical de ser dou-trina cientfica, enfraqueceu o seu impulso e vigor.

    Muito embora a filosofia hegeliana se tenha apresentado como a superaode toda a posio empirista-positivista, ela colaborou pelo seu prprio fra-casso para a revigorao das tendncias neokantianas de recorte positivista.

    Segundo afirma Husserl, com os romnticos e tambm com Hegel, o sis-tema carece de crtica da razo, que condio primacial do carcter filos-fico-cientfico. Consequentemente, a partir de Hegel, enfraquece-se e adul-tera-se o impulso da constituio de uma cincia filosfica de rigor. O fracassodo hegelianismo trouxe consigo um revigoramento do naturalismo do sculoXVIII e a aparente irreconciliao entre as cincias do esprito e as cincias danatureza (aquelas votadas precria sorte do relativismo e do cepticismo, estasao estreito rigor proveniente da certeza experimental e do objectivismo fctico).

    A tarefa da fenomenologia consistir em denunciar a falsidade de tal irre-conciliao, mostrando como a cultura humana pode ser rigorosa e cientifi-camente informada. A filosofia, na pugna pelo encontro de um mtodorigoroso, capaz de evidenciar o sentido radical, constituir-se- como umpositivismo superior, capaz de superar as insuficincias e ingenuida-des inerentes ao saber naturalstico. Na obra Ideias Directrizes para umaFenomenologia, afirma: se por positivismo entendermos o esforo absoluta-mente livre de preconceitos para fundar todas as cincias sobre o que posi-tivo, isto , susceptvel de ser captado de maneira originria, ns que somosos verdadeiros positivistas.

    Na primeira etapa do seu filosofar, Husserl ter de vencer as insuficin-cias inerentes ao psicologismo, depurando a experincia do fenmeno puro,de toda a conotao naturalista. O regresso as prprias coisas, a luta pelarecuperao da experincia em todo o seu rigor, passa pela reduo fenome-nolgico-transcendental, pela afirmao da independncia e anterioridade(lgica) do contedo do pensamento, relativamente ao acto (psquico) que opensa ou engendra.

    A escola de Brentano teve a vantagem de apontar o verdadeiro mbito dofundamento a conscincia intencional proporcionando uma posio

    115II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • estratgica forte capaz de fazer face ao cientificismo positivista; mas, ao ficarnuma mera descrio dos fenmenos psquicos, no responde s questesfundamentais inerentes radicalidade do sentido lgico do pensamento.Com efeito, a fenomenologia husserliana mostrar como um conceito lgicoou matemtico (por exemplo, um nmero) se no reduz operao mentalque o constitui (por exemplo, a numerao). A natureza prpria deste fen-meno transcende as suas causas explicativas (psicolgicas ou sociolgicas).

    As leis lgicas e matemticas tm uma exactido absoluta e podem serconhecidas a priori; por isso mesmo, a actividade pensante deve ser salva docepticismo a que a votou o empirismo, sem recair no formalismo abstractodo passado. A reabilitao da intuio pela fenomenologia denota a influn-cia humiana. No entanto, a intuio originria , para Husserl, uma intuiode essncias ou de sentido. Todo o fenmeno tem uma essncia que se traduzna possibilidade da sua designao; por isso mesmo, a fenomenologiaacaba por ser uma estocada mortal na cega facticidade empirista. A essnciatem, portanto, um carcter de necessidade que se ope ao carcter aleatrioda facticidade. As essncias ainda que se dem atravs da experincia sen-svel so independentes dela, e constituem a armao inteligvel do ser, osentido a priori em que tem de entrar todo o mundo real ou possvel, e forado qual nada se pode produzir, j que a prpria ideia de produo ou acon-tecimento uma essncia, e cai nesta estrutura a priori do pensvel.

    5.3. A INTUIO DAS ESSNCIAS

    Uma das primeiras tarefas da fenomenologia consiste na dilucidao dopuro reino das essncias, segundo as diversas regies que podemos pen-sar a partir delas, com independncia da existncia propriamente dita de taisregies.

    Nas Investigaes Lgicas, a refutao do psicologismo conduz diluci-dao da essncia das formas puras do pensamento, das categorias lgicas egramaticais que nos permitem pensar um objecto em geral e que so acondio de inteligibilidade das outras regies. Tambm estas categorias for-mais podem ser objecto de uma intuio, a que Husserl chama intuiocategorial.

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA116

  • O abandono da experincia efectiva no implica, portanto, o abandonoda intuio, porque a intuio das essncias a intuio das possibilidadespuras. , portanto, possvel ter um conhecimento a priori dos diferentesdomnios aos quais se aplicam as cincias experimentais; , portanto, poss-vel saber antecipadamente o que o objecto de que vo tratar. Toda a cinciaemprica deve ser acompanhada por uma cincia eidtica.

    As essncias residem na conscincia como vivncias, no num mundoarquetpico de tipo platnico. Se a conscincia conscincia de algumacoisa, ela s conscincia enquanto dirigida para um objecto. E o objectotambm s o na sua relao com a conscincia, ou seja, objecto para o sujeito.

    Se as essncias existem no acto de conscincia que as visa, e segundo omodo como so captadas na intuio, a fenomenologia (longe de ser a con-templao de um universo esttico de essncias eternas) transforma-se na an-lise do dinamismo do esprito, dando o seu sentido aos objectos do mundo.

    O mundo de existncia das essncias depende, portanto, do modosegundo o qual a conscincia as visa e lhes d um sentido. Numa palavra: aessncia -nos dada na anlise intencional que exclui, quer a existncia dacoisa em si, quer da coisa enquanto representada. O comeo radical preco-niza o regresso s coisas mesmas (Selbst sach), ou seja, as coisas enquantodadas na conscincia e designadas por esta, numa palavra, vivncia origi-nal. S a partir dela poderemos seguidamente conceber, quer a coisa repre-sentada, quer a coisa real. A coisa originria no objecto em si, mas objectopercebido, pensado, lembrado, imaginado, etc.. A conscincia e o objectodefinem-se, portanto, como correlao original, e no como duas entidadesseparadas na natureza que posteriormente seria necessrio pr em relao.

    A anlise intencional abarca toda a esfera dinmica do esprito, do nous:a noese (ou seja, a actividade da conscincia propriamente dita) e o noema(ou seja, o objecto constitudo por esta actividade). evidente que se trata domesmo campo de anlise em que a conscincia aparece projectando-se forade si mesmo em direco ao seu objecto, e o objecto como algo que se referesempre aos actos da conscincia.

    A fenomenologia , assim, a cincia descritiva das essncias da conscin-cia e dos seus actos, e o estudo de tal correlao consiste numa anlise des-critiva do campo da conscincia.

    117II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • 5.4. REDUO FENOMENOLGICA E CONSTITUIO DO SENTIDO

    A anlise intencional conduz assim reduo fenomenolgica, uma vez quedestaca, entre o sujeito e o objecto, a conscincia e o mundo, uma correlaomais original do que a dualidade sujeito-objecto (entendido o sujeito como omundo da idealidade lgica e objecto como o da existncia extramental).

    Deste modo, interior e exterior, imanncia e transcendncia, no so jdois termos antagnicos e irredutveis, porque no prprio interior da corre-lao (na imanncia) se opera a separao. A atitude transcendental feno-menolgica exige, como vimos, a suspenso da crena no mundo exterior. Aconscincia depois da reduo no j uma parte do mundo, mas olugar do seu aparecimento e da sua mostrao, no campo originrio daintencionalidade. esta doao originria do sentido, esta compreenso pri-mordial que fundamentar as posteriores e secundrias explicaes, quer dasfilosofias especulativas, quer das cincias naturais. Como afirma Husserl nasMeditaes Cartesianas, o mundo, na atitude fenomenolgica, no umaexistncia, mas um simples fenmeno.

    Graas intencionalidade, o resultado, o resduo da reduo fenomeno-lgica no o cogito sem mais, mas a correlao entre o eu penso e o objectodo pensamento (cogito cogitatum). Diferentemente de Descartes, o mundono duvidoso, mas permanece tal qual e, no sujeito intencional, como fen-meno puro, originariamente significado. Por isso mesmo, na fenomenologia,a questo do ser (inconcebvel sem a vivncia da conscincia) no se pode dis-sociar da questo da origem do sentido (ou enraizamento da vivncia naconscincia). Ser e aparecer identificam-se.

    A fenomenologia , portanto, constitutiva, j que o objecto e o mundo de-pendem da estrutura intencional (notico-noemtica). esta estrutura pri-mordial que permite conscincia ingnua ver o objecto tal como ela o v como real, exterior, existente , mas sem saber que graas a ela que assimo v. Numa palavra, a fenomenologia afinal o estudo da constituio domundo na conscincia. Constituir significa remontar, pela intuio, at ori-gem, na conscincia, do sentido de tudo o que . Esta origem absoluta, por-que nenhuma outra origem que tenha um sentido pode anteceder a origemdo sentido. A fenomenologia assim uma Sinngebung.

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA118

  • Como afirmou G. Berger na sua obra O cogito na filosofia de Husserl: necessrio aprender a unir conceitos que estamos habituados a opor: a feno-menologia uma filosofia da intuio criadora. A viso intelectual cria real-mente o seu objecto, no pelo simulacro, pela cpia, pela imagem do objecto,mas (cria) o objecto mesmo. a evidncia, esta forma acabada da intencio-nalidade, que constituinte.

    Assim entendida, a fenomenologia ultrapassa o mbito da filosofia crticakantiana: sem renunciar ao rigor, sem abandonar o solo da experincia, numareferncia permanente intuio, abarca afinal todos os temas da metafsicatradicional, desde uma perspectiva transcendental-fenomenolgica.

    Como afirma E. Fink na sua obra A filosofia fenomenolgica de E. Hus-serl, a fenomenologia uma interrogao sobre a origem do mundo, umprojecto que visa tornar o mundo compreensvel a partir dos fundamentosltimos do seu ser, em todas as suas determinaes reais e ideais. Trans-forma-se assim num idealismo transcendental: a vivncia da conscincia pede relevo um sujeito com poderes constituintes, e a exegese deste sujeito(Selbstauslegung), a Egologia, torna-se preeminente. O sujeito Eu trans-cendental a essncia geral do eu concreto, a ipseidade (Icheit) do eu emp-rico, nas suas plurais manifestaes.

    O grande problema em que desemboca este idealismo monadolgico oda impossibilidade de regresso ao mundo da transcendncia, e, simultanea-mente, o da impossibilidade da constituio absoluta do sentido, de uma evi-dncia plenamente preenchida, rematadamente apodctica. No dizer deMerleau-Ponty, a tarefa redutiva torna-se para Husserl algo de interminvel,e a problemtica da reduo ocupa, nos inditos, um lugar de destaque;isto significa a impossibilidade de uma reduo completa; por isso mesmo, noentender da fenomenologia existencial, a melhor frmula da reduo a quedeu E. Fink, ao falar de espanto perante o mundo. Se fssemos um esp-rito absoluto comenta ainda Merleau-Ponty na Fenomenologia da Percep-o a reduo no seria problemtica. Mas, precisamente porque o nosomos, precisamente porque estamos desde sempre e j no mundo, precisa-mente porque as nossas reflexes tm lugar no fluxo temporal que tentamcaptar, que no h um pensamento que possa abraar plenamente o nossopensamento. Sendo assim, a filosofia como afirmam os prprios inditoshusserlianos um perptuo comeo.

    119II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • Landgrebe, num artigo intitulado Husserl, Heidegger, Sartre. Trs aspec-tos da fenomenologia, sublinha a problemtica relao entre o sujeito con-creto que sou eu como tal homem, e o sujeito entendido como Eu Transcen-dental (essncia geral dos eus).

    o prprio Husserl quem, nos seus ltimos escritos, designadamente emExperincia e Juzo, sugere o modo de superao do impasse, o modo comoa evidncia, pelas suas prprias caractersticas, aponta para o mundo doshorizontes, de um campo, enfim para uma unidade antepredicativa que no seno a experincia viva, a existncia como solo da significao, como orlogos, sentido vivo do que de absoluto tem a evidncia. A relaosujeito-coisa (concreta) evidencia agora um sentido que precede e excedetoda a restrio positivista. A experincia no seu sentido mais lato (propostopela fenomenologia) implica agora a existncia liberta de todos os ismos,designadamente do naturalismo. A evidncia ou fenomenalizao da coisaindividual, no se esgota num s acto, supe uma coeso de sentido, umasntese algica, pr-predicativa que funda e nutre toda a objectivaorepresentacional.

    O aluno dever dar-se conta da complexidade hermenutica destes textosdo ltimo Husserl. A radicalizao do sentido do fenmeno pela inflexoexistencial uma das linhas possveis que engendrou, sem dvida, umaimportante corrente no domnio da histria da filosofia. Mas no a nica.O facto de insistirmos mais na inflexo ontolgico-existencial no deversilenciar as potencialidades epistmicas da fenomenologia de Husserl, a outronvel e em outras orientaes.

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA120

  • 6. Inflexo existencial da fenomenologia

    6.1. O FENMENO DO FENMENO COMO O VERDADEIROTRANSCENDENTAL

    A questo acerca do verdadeiro resduo da reduo transcendental posta de relevo pelos discpulos de Husserl (Fink, Landgrebe, Heidegger e,mais tarde, pela fenomenologia francesa, designadamente Sartre e Merleau--Ponty). Se o resduo no for realmente um sujeito puro (sujeito que Husserlimputou criticamente aos neokantianos), mas sim a correlao conscincia--mundo, ento a reduo fenomenolgica longe de ser, como se pensou, a fr-mula de uma filosofia idealista... -o de uma filosofia existencial.... Sendoassim, o in-der-welt-Sein de Heidegger aparece-nos sobre o fundo da redu-o fenomenolgica, e a significao originria emerge do Lebenswelt. evi-dente que este mundo como horizonte (antepredicativo), fonte originria detoda a significao, mundo ao qual se chega pela radicalizao da prpriafenomenologia da conscincia transcendental, bem diferente do mundonaturalista que primeiramente se abandonou ou suspendeu pela epoch.

    O verdadeiro transcendental ser ento a abertura originria do sujeitoao seu mundo; a um mundo, cujo ser primordial no ser-objecto; a ummundo que se no expe sem sombras nem opacidades, que precede eexcede a sua presentificao (objectivao) na conscincia frontal, consti-tuinte. O mundo como horizonte dos horizontes, fundo inesgotvel de sig-nificao, est sempre j a, numa relao oblqua com o sujeito, de mtuoenvolvimento; relao pre-ttica, de familiaridade, dialctica irresolvel deforas simultaneamente centrfugas e centrpetas.

    O brotar imotivado (in-objectivo) do mundo passa a ser o tema originriode uma filosofia que se queira radical.

    A fenomenologia, ao interrogar-se pelo ser do fenmeno puro (evidncia

    121II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • transcendental idealista), transforma-se numa fenomenologia da fenomeno-logia, em que a transcendentalidade se corresponde com a ek-sistncia, coe-xistncia ambgua, de familiaridade do sujeito com o seu mundo.

    A problemtica inerente inflexo existencial da fenomenologia husser-liana foi por ns estudada na obra Sentido y Ser en Merleau-Ponty. A leiturado primeiro captulo da segunda parte deste livro inicia o aluno na temticado ltimo Husserl, mostrando simultaneamente a filiao da fenomenologiaexistencial em tal temtica.

    De acordo com a afirmao pontyana, o chamado mal entendido entreHusserl e os seus intrpretes (os dissidentes existenciais), radica de um certomal entendido de Husserl consigo mesmo. Em ltima instncia, a rupturacom o mundo necessria para o olhar despreconcebido ensina-nos que omundo esta sempre j a, sendo a existncia uma coexistncia ambgua, inob-jectivvel, e a reflexo sempre eminente, jamais efectivada um movi-mento em perptuo atraso consigo mesmo. Merleau-Ponty designa tal movi-mento como o movimento retrgrado do verdadeiro.

    O ser originrio da significao (bem como a significao originria do ser)no , portanto, da ordem do ser-objecto. Esta ser a grande mensagem dopensar heideggeriano, que preconiza a interrogao como rgo ontolgicofundamental, instituindo a circularidade hermenutica. Tambm para Mer-leau-Ponty, o sentido inaugural a evidncia perceptiva no nunca umpensamento adequado ou evidncia apodctica. certo que foi o prprioHusserl quem se pronunciou sobre a problematicidade de tal evidncia; noentanto, o Mestre jamais renunciou a ela, embora a apresente cada vez maiscomo meta tendencial, como Ideia Reguladora, no sentido kantiano do termo.

    A ontologia fundamental heideggeriana e a ontologia pontyana de Visvele Invisvel procedem, desde o incio, despositivao do ser, na busca deum novo sentido da palavra sentido, de uma linguagem que diga sem con-ceptualizaes estratificantes o ser inaugural. Este esforo de despositivaolevado a cabo pela ontologia de raiz fenomenolgico-existencial tem particularinteresse no pensamento de Heidegger e de Merleau-Ponty. A rejeio do redu-cionismo operado pelo objectivismo reificador de raiz racionalista tem a suaexpresso mais radical no abandono explcito das chamadas filosofias daconscincia, com a consequente defenestrao do eu. A Kehre heideggeriana(tambm presente em Merleau-Ponty) inaugura uma ontologia cuja lgica

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA122

  • precede e excede a do pensar tradicional. Trata-se de ver o Ser na inern-cia a esse mesmo ser; trata-se de uma endo-ontologia cujo universo de discursose traduz numa linguagem deslogogizante, eminentemente polissmica,metafrica, simblica, falante; uma linguagem que diz o silncio, que desvelao ocultamento, a ausncia insinuada na presena, o invisvel do visvel; enfim,trata-se de uma linguagem, cuja estrutura evoca a verdadeira questo ontol-gica, significando sem expressar univocamente o ser real da significao.

    Deste modo o pensar reencontra a sua funo heurstica, a pugna pelabusca de uma fundamentalidade que se no reduz capacidade lgico racio-nal de essencializao, a estrutura lingustica de signo lgico-formal. Pensaro ser no onto-teo-logizar.

    O pensamento fundacional (ontolgico) no uma projeco intencional; transgresso intencional, despossesso intelectual, que no sinnimo deirracionalismo. S vejo o ser, s compreendo o seu sentido, se abandonoa fortaleza rgida do Eu, esse lugar invulnervel que apreende por presentifi-cao omni-espacial e omni-temporal, se renuncio ao pensamento de sobre-voo, falsificador do ser em acto. Ver sem ponto de vista aspirao husser-liana ao ideal de cincia rigorosa no ver desde um Sujeito Infinito, qualSensorium Dei indevidamente extrapolado a partir de categorias finitas.

    A inflexo existencial da fenomenologia husserliana desemboca, assim,no tema ontolgico fundamental. No entanto, convm ressaltar que estaontologia j se no inspira no modelo cientfico-mecnico (como acontece namodernidade, designadamente em Kant), mas sim no modelo lingustico. Opensamento de Heidegger e de Merleau-Ponty revelador a este respeito. Afenomenologia uma Sinngebung, simultaneamente centrfuga e centrpeta,uma correlao diferenciadora. O sentido do ser manifesta-se na estruturalingustica, no organismo vivo que a fala, no dizer.

    6.2. COMPARAO ENTRE O PENSAMENTO DE HEIDEGGER EDE MERLEAU-PONTY: SUAS REPERCUSSES NA ACTUALFILOSOFIA

    Neste ponto do programa incidiremos preferentemente na ontologiahermenutica de Heidegger e Merleau-Ponty. Impe-se uma comparao

    123II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • entre ambos os filsofos, tanto mais que este tema no tem sido muito estu-dado.

    A ressonncia heideggeriana dos escritos pontyanos notria,nomeadamente no que se refere importncia da linguagem na deteco doser da significao e (d)o lugar da significao no Ser. A influncia daestrutura lingustica, no sentido saussuriano, o brotar da significao a partirda diferena entre signos, a consequente localizao do sentido num lugarimpositivizvel, inspira ambos os filsofos na busca da nova pensabilidadedo ser.

    As cincias da linguagem desempenham assim um papel importante nasontologias destes dois filsofos. O signo, enquanto diacrtico, opositivo enegativo, sugere (em cada um dos filsofos sua maneira), um acesso significao inaugural, evocadora da diferena, do velamento, da invisibili-dade que se mostra no acontecimento.

    O homem heideggeriano, como memria do ser, comparvel ao homempontyano que, como corporeidade, localiza modelarmente o quiasma daCarne Universal, elemento do ser, contnua explicitao do horizonte delatncia evocador da estrutura temporal. So, alis, de ressaltar, as razeshegelianas desta problemtica.

    A temporalidade aparece-nos em ambas as ontologias como a radicaliza-o das estruturas apriorsticas do sujeito transcendental kantiano (Dasein eCorpo Prprio); a espontaneidade do eu entende-se agora em termos de exis-tncia e tem, no tempo originrio, o seu fundamento.

    A questo da linguagem a questo da verdade e do mundo. Se o dizer para Heidegger o lugar de apropriao (Eignen), a mostrao das essnciasescondidas, para Merleau-Ponty o dizer uma linguagem como voz do siln-cio, insinuadora da runa ou eroso irreparvel do ser, isto , da rgida lega-lidade racional-mecnica.

    A ressonncia ontolgica da linguagem ecoa na descentralizao dohomem em relao ao aparelho lingustico. No sou eu quem digo, a lin-guagem que se diz em mim. A nova pensalidade do ser localiza-se assim nalinguagem, e a hermenutica posterior radicalizar a problemtica anun-ciada.

    A ltima seco do programa ser dedicada delineao dos rasgos fun-damentais do pensar hermenutico actual (Gadamer, Ricoeur). Esta aborda-

    II ParteFILOSOFIA CONTEMPORNEA124

  • gem ser feita, sempre em funo da relao linguagem-ser. Segundo pensa-mos, a actual filosofia da linguagem, longe de substituir ou adiar os temasontolgicos como pretendem algumas correntes lingusticas, sugere cami-nhos renovadores, e exige uma fundamentao mais rigorosa, reabilitadorada plasticidade do ser. A tentao univocizante da modernidade exige asua superao. Assiste-se actualmente revalorizao do famoso pollaksaristotlico, atravs de uma polissemia que se acerque da riqueza, variedadee complexidade da significao real, do ser em acto. indubitvel que aexperincia de tal acto de ser precede e excede o poder expressivo-concep-tual; mas um estudo aturado da vocao linguageira do homem (o homem um ser para a linguagem, no dizer de Gadamer), das diferentes manifesta-es da sua capacidade de exprimir e comunicar (desde o gesto corpreo, aosactos ilocutivos, passando pelas diferentes manifestaes estticas, simblicase metafricas), poder contribuir para a renovao de uma ontologia maisfiel aos diferentes sentidos do ser.

    Em concluso, afirmamos na introduo que o pensamento infinito,pese embora a finitude do sujeito que o pensa. A permanente tenso infinito--finito o prprio pensamento em acto, e no pode resolver-se atravs deuma racionalidade entificadora. Pensar o infinito, dizendo positiva-mente a sua essncia a partir de categorias finitas, trair o infinito qua talis: caricatura, pseudo-infinito. Esta foi, por assim dizer, a grande tentaoem que incorreu a razo racionalista.

    Situar-se na posio antagnica, denunciando tal caricatura, e rejeitandoipso facto o infinito na sua especificidade, ficar num finitismo insupervel, tambm frustrar a racionalidade e o seu verdadeiro alcance ontolgico. Estafoi a tentao que assolou a filosofia contempornea no seu dealbar reactivo filosofia do absoluto hegeliano. Tal reaco teve consequncias fecundas: adetectao do sndrome racionalista, a reviso crtica da racionalidade queapontou para a necessidade de re-equacionao de um discurso filosfico demaior alcance. Sem abdicar do papel primordial do sujeito, o filsofo queaceita o desafio de pensar e discorrer racionalmente sobre o fundamento,no incorre j no ensimesmamento enquistador de uma razo encurvadasobre si, numa espcie de utilitarismo transcendental. Uma fundamenta-o gnoseolgica exigente est aberta, ao real, principialidade do Logos.

    125II Parte FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • NOTA INTRODUTRIA

    A bibliografia no pretende ser exaustiva, pelo que as citaes se referemunicamente a livros; procuramos no omitir as publicaes mais recentes.

    Distinguimos entre as obras dos Autores, as Bibliografias e os estudossobre os Autores. No primeiro caso, assinalam-se edies crticas das ObrasCompletas; seguidamente, indicam-se algumas das principais tradues emidiomas acessveis aos alunos. Finalmente, os nmeros monogrficos de revis-tas ou publicaes dedicadas aos filsofos, vo indicadas pelo ttulo da publi-cao, ou pelo director da edio, omitindo-se para evitar um excessivoalongamento a especificao do seu contedo.

    Indicamos, com um asterisco, os ttulos recomendveis aos alunos; comdois asteriscos, as obras especialmente recomendveis.

  • Dicionrios e enciclopdias filosficasABBAGNANO, N. Diccionario de Filosofia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico,

    1963.AUDI, R. (ed.), The Cambridge dictionary of philosophy, Cambridge University

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    Logos Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia, 5 vol., Verbo, Lisboa, 1989-1992

    Para uma bibliografia da Histria da Filosofia Contempornea, veja-se:

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    Samlede Vaerker, 14 vol.,Copenhague, 1901-1906 (ed. A. B. DRACHMANN, J, L.HEIBERG e H. 0. LANGE). H uma segunda edio (15 vol., 1920-1926), queapenas se diferencia da primeira pelos caracteres da impresso; til o ltimovolume pelos ndices (conceitos e autores, por A. IBSEN, pag. 1-507; e glossriode termos, por J. HIMMELSTRUP, pag. 509-770).

    TRADUES ALEMS DE ALGUMAS DAS SUAS OBRAS

    Gesamelte Werke, 12 vol., 1909-1923 (trad. H. GOTTSCHED e CHR.SCHREMPT). H edies mais recentes em alemo, editadas por Diederichs, deDsseldorf.

    TRADUES FRANCESAS DE ALGUMAS DAS SUAS OBRAS

    Oeuvres compltes, Ed. De lOrante, Paris, a partir de 1966 (trad. P. H. TISSEAU eE. M. JACQUET-TISSEAU, e introd. de J. BRUN); a mais recente e a melhoredio. *

    TRADUES ITALIANAS DE ALGUMAS DAS SUAS OBRAS:

    S. Kierkegaard Opere, Sansoni, Florena, 1972 (trad. C. FABRO). Este ltimo ,alis, autor de diversas tradues de obras de Kierkegaard para italiano; porexemplo: Briciole di filosofia e Postilla conclusiva non scientifica, 2 vol., Zani-chelli, Bolonha, 1962 (contm alis uma boa bibliografia); Esercizio dei cristia-nesimo, Ed. Studium, Roma, 1971, Dirio, 3 vol., Morceliana, Brescia, 1980--1982.

    147Bibliografia FILOSOFIA CONTEMPORNEA

  • TRADUES CASTELHANAS DE ALGUMAS DAS SUAS OBRAS

    Antgona. El sentido de la tragdia, Losange, Buenos Aires, 1954.Diapsalmata, Aguilar, Madrid, 1961.Diario de un seductor, Edics, Barcelona, 1973. *El concepto de angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1967.Esttica y tica en la formacin de la personalidad, Ed. Nova, Buenos Aires, 1959.Etapas en el camino de la vida, S. Rueda, Buenos Aires, 1952. * Temor y temblor, Nacional, Madrid, 1981.

    TRADUES INGLESAS DE ALGUMAS DAS SUAS OBRAS

    Diary of a Seducer, Pushkin Press, Londres, 1999. Either/Or: a Fragment of Life, Penguin Books, Londres, England, Nova Iorque,

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    Press, N.J. Oxford, 1992.

    TRADUES PORTUGUESAS DE ALGUMAS DAS SUAS OBRAS

    O Banquete: in vino veritas. Traduo portuguesa de Alvaro Ribeiro, GuimaresEditores, Lisboa 1985.

    O conceito de angstia. Traduo Joo Lopes Alves. Presena, Lisboa, 1972. **O desespero humano. Traduo portuguesa de Adolfo C. Monteiro. Tavares Mar-

    tins, Porto, 1961. **Dirio de um sedutor. Traduo de Carlos Grifo, Presena, Lisboa, 1971. Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra como Escritor, Edies 70, Lisboa, 1986.Temor e tremor, Guimares, Lisboa, 1959. **Tratado de desespero, Coordenadora Ed., Braslia, 1969.

    B. Bbliografia:

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    und Mazzino Montinari, Munchen, Berlin, Nova Iorque, Deutscher Taschen-buch Verlag und Walter de Gruyter, 1980.

    Werke 3 vol., Hanser, Munique, 1954-1956 (ed. K. SCHLECHTA).Werke, Kristische Gesamtausgabe, W. de Gruyter, Berlim, 1964 e seg.(ed. G. COLLI e M. MONTINARI); edio simultnea em italiano (Adelphi, Milo)

    e em francs (Gallimard, Paris). *

    TRADUES CASTELHANAS DE ALGUMAS DAS SUAS OBRAS

    As hablaba Zarathustra, Ed. Ibricas, Madrid, 1970. **El libro del filsofo seguido de retrica y lenguage, Taurus, Madrid, 1974.El nascimiento de la tragdia o Grcia y el pesimismo, Alianza, Madrid, 1973. **Humano demasidado humano. Un libro para espritus libres, Akal, Madrid, 1996.La ciencia jovial. La Gaya Scienza, Monte Avila, Caracas, 1989.La genealogia de la moral, Laia, Barcelona, 1981. *Ms all del bien y del mal, Felmar, Madrid, 1981.Obras completas, Aguilar, Buenos Aires, 1965. * Schopenhauer como educador, Valdemar, Madrid, 1999.Sobre la verdad y mentira en el sentido extra-moral, Rev. Teorema, Valncia, 1980. *

    TRADUES INGLESAS DE ALGUMAS DAS SUAS OBRAS

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    153Bibliografia FILOSOFIA CONTEMPORNEA

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    tomo 2, Recherches pour la phnomnologie et la theorie de la conn-issanoe;tomo 3, Elments dune lucidation phnomnologique de la connaissance,P.U.F., Paris, 1959-1961-1962-1963. **

    La crise de lHumanit Europene et la Philosophie, Revue de Met. et de Morale,1950, pag. 225-258.

    Postface mes ides directrices pour une phnomnologie pure, Revue de Mt. etde Morale, 1957, pag. 369-398.

    [ Deux textes. sur la mthode et le sens de la Phnomnologie], Revue Phil. de laFrance et de ltranger, 1959, pag. 433-46.

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    TRADUES INGLESAS DE ALGUMAS DAS SUAS OBRAS

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    TRADUES PORTUGUESAS DE ALGUMAS DAS SUAS OBRAS

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    70, Lisboa, 1990.Conferncias de Paris. Traduo Artur Moro, Edies 70, Lisboa, 1992.Lies para uma fenomenologia da Conscincia ntima do tempo. Traduo e notas

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    Para uma bibliografia completa de e sobre o autor, veja-se:

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    Salientamos as obras indicadas para consulta dos alunos:

    A. Do autor:

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    A Natureza, Martins Fontes, So Paulo, 2000.A Prosa do Mundo, Cosac Naify, Brasil, 2002.Elogio da Filosofia, Guimares, Lisboa, 1986.Fenomenologia da Percepo, Martins Fontes, So Paulo, 1999.Palestras, Edies 70, Lisboa, 2003.Sinais, Minotauro, Lisboa, 1962.O olho e o esprito, Veja, Lisboa, 1992.O Primado da Percepo e suas consequncias filosficas, Papirus, Campinas, 1990.O Visvel e o Invisvel, Perspectivas/Dinalivro, So Paulo, 2002.

    B. Sobre o autor:

    BALDINI, M. Le dimensioni del silenzio, Citt Nuova, Roma, 1988.BARBARAS, R. De ltre du phnomne. Sur lontologie de Merleau-Ponty, J.

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    187Bibliografia FILOSOFIA CONTEMPORNEA

    Pgina de rostondiceINTRODUO1. Compreenso sincrnica e diacrnica da disciplina2. Demarcao do domnio temtico da disciplina e problema das relaes entre filosofia e histria da filosofia3. Filosofia e histria da cultura4. Critrios selectivos de contedo do programa da disciplina5. Breve resumo introdutrio dos contedos do programaI PARTE - COMPREENSO DIFERENCIADORA DO UNIVERSO DO DISCURSO FILOSFICO CONTEMPORNEO1. Justificao do critrio adoptado2. O universo do discurso grego como "teoria"3. O universo do discurso da modernidade como "especulao"4. Sntese do anteriormente expostoII PARTE - O UNIVERSO DO DISCURSO FILOSFICO CONTEMPORNEO1. Origem kantiana do universo do discurso contemporneo2. A filosofia de Hegel como ponto de arranque do pensamento hodierno3. Kierkegaard versus Hegel. A mudana do sentido do fundamento4. Nietzsche. A vontade absoluta versus a ideia absoluta5. Husserl e a Fenomenologia6. Inflexo existencial da fenomenologiaBIBLIOGRAFIADicionrios e enciclopdias filosficasManuais geraisG.W.F. HegelS. KierkegaardF. NietzscheFenomenologiaE. HusserlM. HeideggerM. Merleau-Ponty